Tubuh Padang Oleh Komunitas Hitam Putih Dihelat di Pekan Teater Nasional

September 21, 2019

Komunitas Seni Hitam Putih rencananya akan mementaskan "Tubuh Padang" karya/sutradara Yusril Katil dalam Pekan Teater Nasional 2019. Kegiatan yang digelar Direktorat Kesenian, Dirjen Kebudayaan, Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan bekerja sama dengan Dewan Kesenian Jakarta tersebut tahun ini digelar di Panggung Utama Taman Budaya Kalimantan Timur, Samarinda, tanggal 20 hingga 26 September 2019. Pentas Tubuh Padang dari Komunitas Seni Hitam Putih kebagian pentas pada hari Sabtu (21/9/2019).

Kegiatan yang dirangkai dengan Pekan Seni Indonesia ini mengusung tema besar "Tubuh Gunung: Resonansi Teater Tradisi". Tema ini dimaknai sebagai batas habitat untuk mengenali tubuh tradisi (setelah budaya laut maupun maritim).

"Setiap tradisi mengandaikan adanya komunitas budaya yang bergantung pada tempat sebagai sumber kehidupan maupun medan representasi dari berbagai produksi pengetahuan, keahlian, folklor, dan kepercayaan,” kata Afrizal Malna, salah seorang kurator Pekan Teater  Nasional, Jumat, 20 September 2019.

Menurut Afrizal Malna, dalam Pekan Teater Nasional ini, tema “Tubuh Gunung” ini, kurator membagi tiga pokok garapan, yakni Kanon Tradisi, Post-Tradisi, dan Teater Riset.

“Masing-masing subtema memiliki kecenderungan dan kekuatan,” ungkap Sahrul N, dramaturgi “Tubuh Padang” ini, Komunitas Seni Hitam Putih menjadi salah satu penampil yang diundang dalam Pekan Teater Nasional dengan garapan teater yang berbasis pada riset, terutama pada eksplorasi pertunjukan tradisional randai, dengan menjelajahi berbagai kemungkinan tematik dan estetik di dalamnya.

“Karya ini berangkat riset terhadap seni tradisional randai Minangkabau sebagai vokabuler gerak tubuh aktor. Randai adalah perpaduan dari sastra, musik, seni suara, seni tari, teater dan pencak silat. Karya ini memiliki ciri melibatkan beberapa aspek seni dan bersifat total dan pembesaran,” urai Sahrul N.

Sementara itu, Yusril Katil, sutradara “Tubuh Padang” mengatakan, randai yang digunakan dalam karya ini adalah legaran atau gerak lingkaran pemain randai yang bersumber dari silat dan aktraktif.

“Di sini muncul bentuk yang secara visual menarik untuk ditonton atau menjadi pamenan mato dalam kebudayaan Minangkabau.Pamenan mato dipengaruhi oleh keindahan lihatan. Pamenan merupakan suatu fungsi yang penuh makna yang bisa diartikan sebagai permainan. Maka, teater 'Tubuh Padang' merupakan pertunjukan berbasis riset,” terang Yusril Katil.

Dalam pamenan,  tambahnya, ada sesuatu yang turut bermain yang melampaui hasrat untuk mempertahankan kelangsungan hidup dan memasukkan suatu makna ke dalamnya. Fakta bahwa pamenan mempunyai makna, mengimplikasikan adanya suatu unsur non-materil dalam hakekat pamenan itu sendiri. Pamenan juga diartikan sebagai ideologi tentang demokrasi seni.

Sementara itu, Sudarmoko, periset dalam proyek “Tubuh Padang” menambahkan, prinsip-prinsip demokrasi yang menjadi dasar relasi sosial dalam masyarakat Minangkabau membuat pertunjukan randai tidak mengenal pemimpin yang berkuasa mutlak. Meskipun penyelenggara pertunjukan randai tergabung dalam struktur yang memunculkan posisi yang berbeda antara satu dengan yang lain, namun dalam pelaksanaannya semua unsur bekerja bersama-sama.

Makna demokrasi yang diterapkan dalam penyelenggaraan pertunjukan randai bukan berarti menghilangkan tingkat dan posisi. Akan tetapi, tingkat dan posisi itu tidak dimaknai sebagai sesuatu yang kaku dan mutlak secara menyeluruh. Masing-masing orang yang menempati posisi tertentu diberi jalan agar pikiran dan pendapat mereka didengar dan dipertimbangkan.

“Esensi estetik dari randai adalah bagaimana masing-masing kreator memiliki kebebasan terhadap bidangnya masing-masing. Esensi estetik yang melatar belakangi randai, ditentukan oleh masyarakat pendukungnya, sedangkan 'esensi artistik' ditentukan oleh tuo randai beserta pemain dan bahkan juga ditambah masyarakat lingkungannya.  Hal ini sangat terbuka dan hadir dalam tafsir 'Tubuh Padang'," urai Sudarmoko.

Lebih jauh ia katakan, perubahan pada randai menyentuh berbagai macam bidang (tidak hanya pada bentuk), baik itu dari pandangan sosial, ekonomi, politik, dan kebudayaan termasuk di dalamnya kesenian. Perubahan yang terjadi di tengah masyarakat juga mempengaruhi perubahan kesenian di tengah masyarakat, termasuk di dalamnya teater.

Pertunjukan ini didukung oleh komposer Avantgarde Dewa Gugat, video art/dokumentasi Topan Dewa Gugat, dan aktor Yogi, Ahmad Ridwan Fadjri, Aditya Warman dan Rahmat Pangestu Hidayat.

Pertunjukan ini juga menjadi sebuah penjelajahan eksplorasi dalam memadukan unsur pertunjukan tradisi, transfer pengetahuan dari tradisi ke kontemporer, sumber penciptaan teater dengan memanfaatkan silek, randai, dan kekayaan budaya lainnya, serta pencarian estetika baru dengan media dan teknologi kontemporer. (isi/pojokseni)

PojokSeni 

Read More

Teater Sebagai Medium Perlawanan, Tapi Melawan Apa?

September 15, 2019

Ilustrasi teater

Sejak dulu, teater kerap di-identikkan sebagai medium perlawanan. Padahal, ketika diperkenalkan di Yunani abad ke-6 SM, teater ditujukan untuk menyokong ritual keagamaan. Sampai perkembangan teater terus terjadi mengikuti zaman, bermunculan teater tradisional, maka teater berpindah peran menjadi hiburan dan budaya.

Selanjutnya, teater modern lahir. Maka teater mulai berubah peran, mulai dari menjadi penyampai pesan, hingga medium perlawanan. Bahkan, dalam titik negatifnya, teater juga berubah menjadi agen kepentingan.

Mengingat teater sebagai perlawanan, tentu akan mengarahkan kita ke nama dramawan legendaris Indonesia, WS Rendra. Namanya begitu harum tersimpan di memori teater Indonesia. Sebab, teater baginya tidak hanya untuk hiburan juga budaya, tapi lebih pada perlawanan. Karena itu, pemerintah Orde Baru (Orba) melakukan pengawasan, berlanjut ke pelarangan pada setiap pementasan Rendra.

Namun, kembali ke pertanyaan paling awal, apabila teater memang kerap dijadikan medium perlawanan, maka siapa lawannya? Tidak sedikit yang akan menjawab; "penguasa!" Ternyata, tidak hanya "penguasa" yang bisa menjadi objek perlawanan. Ketidak adilan, tindak yang tidak manusiawi, serta kebiasaan merendahkan orang yang tidak satu kelompok, juga sering menjadi "objek perlawanan" bagi seorang seniman.

Ilustrasi pertunjukan teater (Teater Satu Lampung dalam karya Kisah-Kisah yang Mengingatkan)

Setiap karya seni pertunjukan, lahir dari atau sebagai respon seorang seniman terhadap lingkungan dan sosial sekitarnya. Ada yang menatap kerusakan bentang alam dan para pengrusaknya sebagai orang-orang yang mesti dilawan, lewat teater. Ada seniman lain yang menatap kemalasan bangsa ini, sehingga SDA yang kaya raya dan melimpah tak mampu diolah dengan baik karena tidak adanya SDM. Maka itu dianggap sesuatu yang perlu dilawan, dirubah dan diluruskan.

Ada yang mencintai kemanusiaan dan kedamaian. Tindak pemerkosaan, perudungan, penghinaan status sosial, warna kulit dan sebagainya, dianggap sebagai sebuah lawan yang juga harus dihapuskan.

Ada yang melihat perang sebagai kejahatan kemanusiaan, maka lahir karya yang melawan itu, agar perang dapat terhenti dan dihapuskan dari muka bumi.

Ada yang ingin kesetaraan gender, ada yang ingin kesetaraan ras, ada yang ingin kesetaraan agama dan lain sebagainya. Lalu menggunakan karya teater untuk menyampaikan kegelisahannya, dan tentunya "perlawanannya".

Ada yang melihat ketergantungan anak muda penerus bangsa sekarang pada gawai, bermain gem sepanjang malam, maka runtuh hubungan sosial antar manusia gegara gadget. Ada yang tidak peduli pada prestasi dan pengetahuan, lebih peduli pada popularitas dan sensasi. Maka hadir sebuah perlawanan dalam bentuk sebuah karya.

Ada juga yang melihat betapa banyak makhluk yang kecanduan agama, belajar di tempat yang salah, lalu menimbulkan pergesekan atas nama agama. Lalu, muncul pula karya teater yang mencoba menentang hal itu.

Atau, semakin banyak orang yang hidup hanya untuk mempersiapkan mati, lalu hidup hanya diisi dengan keegoisan diri sendiri mencapai tujuan pribadi. Lebih mengerikannya, semua yang ada di sekelilingnya, dianggap sebagai sampah atau setidaknya punya derajat yang jauh di bawah dia. Lagi-lagi, karya teater muncul untuk menentang itu.

Ada yang melihat bahwa manusia telah kehilangan makna, kehilangan sekaligus lupa akan tugasnya sebagai manusia. Ada juga yang melihat krisis eksistensial seorang manusia, atau kehidupan yang tak lebih dari labirin yang berputar-putar. Lalu, lahirlah karya yang menyampaikan pesan itu, sekaligus memprovokasi penonton untuk menentangnya.

Intinya, semua masalah akan terlihat ketika seorang seniman membuka mata. Dalam satu titik masalah yang sama, dua orang seniman akan memiliki perspektif berbeda menanggapinya, lalu mencurahkannya dalam sebuah karya seni pertunjukan.

Perspektif itu, kemudian diobservasi, baik kecil-kecilan, berbentuk studi pustaka, atau malah observasi besar-besaran, hingga terjun langsung ke lapangan. Kemudian, diimplementasikan dalam bentuk sebuah karya. Tidak lupa pula, sejumlah pendapat dan pandangan filsuf, pemikir, tokoh bahkan kata-kata Nabi yang mendukung ide, pesan dan konsep pementasan itu, sering juga di-include-kan ke tubuh karya. Unsur-unsur estetik kemudian digarap sesuai dengan dramaturgi. Ditambah proses latihan yang makan waktu sampai berbulan-bulan. Dan, sebuah karya akhirnya ditampilkan.

Maka, hasilnya adalah sebuah keragaman karya. Setiap grup teater memiliki ciri khas karya masing-masing, berdasar dari pandangan mereka terhadap lingkungan sosial sekitarnya. Maka karya itu akan lahir dari dalam perasaan terdalamnya, maka karya itu akan lahir dengan jujur. Maka penonton juga memiliki banyak pilihan, memilih pertunjukan teater yang sesuai dengan visinya, "mengenyangkan" dan memberi "nutrisi" yang dibutuhkan, dirindukan sekaligus diinginkannya. Maka, teater dan penontonnya akan memiliki satu ikatan batin, yang hanya terpisah oleh dinding keempat.

Seorang seniman tidak hanya bertugas untuk menambah pengetahuannya, melatih dirinya dan menciptakan sebuah karya. Lebih dari itu, ia mesti melihat lingkungan sekitarnya dan memberi respon dengan sebuah karya. (ai/pojokseni)  

PojokSeni 

Read More

Apresiasi Sastra Indonesia Melalui Pelestarian Kebudayaan Daerah

12 Agustus 2019

©Justian/Bal

“Kau mengumpulkan orang-orang Luwu. Memanggil semua rakyatmu dan memaksa mereka menebang pohon untuk sebuah istana di Ware.”

Kutipan diatas merupakan salah satu isi dalam buku puisi Manurung: 13 Pertanyaan untuk 3 Nama karya Faisal Oddang.

Buku puisi Manurung terinspirasi dari La Galigo, epos legendaris Bugis. Tidak hanya dari La Galigo, karya Faisal Oddang yang lain juga bercermin dari kebudayaan Bugis. Beberapa yang telah ia terbitkan yaitu cerpen Di Tubuh Tarra dalam Rahim Pohon (2014), novel Puya ke Puya (2015), dan novel Tiba Sebelum Berangkat (2017).

Faisal Oddang adalah sastrawan muda lulusan Sastra Indonesia Universitas Hasanuddin. BALAIRUNG berkesempatan untuk mewawancarai Faisal Oddang di akhir acara diskusi sastra yang diselenggarakan panitia Festival Sastra 2019 di Fakultas Ilmu Budaya (FIB) UGM. Dalam wawancara bersama Faisal Oddang, ia banyak memberikan perspektif baru mengenai sastra daerah dan kebudayaan daerah.

Apa itu sastra daerah?

Sastra daerah adalah karya sastra yang merupakan respon penulis terhadap fenomena budaya di suatu tempat. Jika dikaitkan mengenai tema diskusi sastra yang mengangkat lokalitas sastra Indonesia, lokalitas sastra Indonesia yang dimaksud adalah sastra Indonesia yang mengangkat isu-isu daerah.

Bagaimana dengan karya sastra Indonesia yang mengangkat isu kedaerahan?

Kaitannya dengan sastra Indonesia yang mengangkat isu kedaerahan, saya melihat bahwa itu adalah karya sastra yang lahir sebagai respon atas peristiwa-peristiwa atau tafsir dari suatu kebudayaan di suatu tempat. Saya sendiri sering merespon kebudayaan di Sulawesi Selatan.

Mengapa Anda tertarik menulis sastra daerah?

Sebenarnya bukan persoalan saya tertarik atau tidak, tetapi saya memang berangkat dari kebudayaan itu. Saya lahir, tumbuh, belajar, dan berpikir dengan cara yang sangat Bugis atau Makassar. Saat ingin merefleksikan atau merespon sesuatu, saya tidak bisa jauh-jauh mengambil permasalahan kebudayaan karena keresahan itu berasal dari sesuatu di sekitar dan hal itu saya respon di  dalam tulisan.

Mengapa kita perlu mengetahui dan mempelajari kebudayaan daerah?
Sebenarnya tidak harus karena hal tersebut tidak bisa dipaksakan. Saya ingin pembaca memiliki perspektif lain untuk memandang sebuah nilai dari suatu tempat atau wilayah. Misalnya, mungkin kita bisa mendapatkannya di buku teks, itu satu perspektif. Namun perspektif lain yang diwakili oleh karya sastra juga penting untuk dibaca.

Bagaimana cara melestarikan sastra daerah tersebut?

Itu di tingkat yang lebih jauh. Mungkin ada beberapa penulis yang menulis tentang kebudayaannya dengan keinginan untuk melestarikan, tapi itu bukan saya. Saya tidak memiliki tendensi sebesar itu. Saya menulis untuk merespon fenomena budaya agar menghadirkan perspektif baru saja. Permasalahan karya sastra akan lestari atau bertahan itu urusan lain.

Apakah sastra daerah dapat membantu perkembangan kebudayaan nasional?

Saya agak bingung mendefinisikan mana yang kebudayaan daerah, lokal, dan nasional. Siapakah sebenarnya yang merepresentasikan kebudayaan ini? Apakah kebudayaan nasional berasal dari wilayah yang masyarakatnya dominan? Cara berpikir kita yang mendikotomi sastra nasional dengan sastra daerah menyebabkan semua permasalahan yang ditulis dalam karya tidak sepenuhnya menjawab permasalahan daerah. Saya menganggap bahwa sastra yang membicarakan tentang daerah-daerah di Indonesia ini penting dilihat secara kolektif sebagai satu kesatuan. Identitas Indonesia adalah keragaman sehingga sastra harus dilihat dari berbagai perspektif dari daerah-daerah yang beragam juga.

Bagaimana tanggapan mengenai dikotomi antara sastra daerah dengan sastra Indonesia?

Dikotomi antara sastra daerah dan sastra Indonesia adalah masalah karena kita tidak bisa membedakan permasalahan nasional dan permasalahan daerah. Menurut saya, permasalahan daerah adalah bagian dari permasalahan nasional dan karya sastra yang merespon permasalahan tersebut tidak perlu digolongkan kembali. Itu semua adalah karya sastra Indonesia tapi berasal dari persoalan asal daerah yang beragam. Hal itu dipengaruhi asal daerah penulisnya atau asal gagasan yang menurut penulis penting untuk disampaikan. Jadi, pada dasarnya saya kurang sepakat dengan dikotomi sastra nasional-sastra lokal atau daerah.

Bagaimana cara apresiasi sastra daerah yang ideal?

Apresiasi yang penting adalah menuliskan karya itu sendiri, membacanya, dan menciptakan dinamika atau dialektika dari penulis ke pembaca yang berupa kritik. Kesusastraan Indonesia akan terbangun dari sebuah kritik. Pembaca akan memberikan respon atau dialektika terhadap suatu karya, dinamika itu penting untuk perkembangan orang-orang yang menulis. Itu respon yang menurut saya ideal.

Apa kesulitan dalam menyadur sastra daerah ke Bahasa Indonesia untuk mengenalkan kebudayaan daerah itu sendiri?

Kesulitan menyadur sastra daerah ke bentuk yang lebih baru adalah berusaha membuatnya diterima khalayak umum. Hal tersebut karena karya sastra daerah itu sesuatu yang tersegmentasi sehingga pembaca kurang memahaminya.

Bagaimana cara menggugah pembaca menikmati karya sastra yang disuguhkan?

Pembaca memang penting diperhatikan dalam menulis, namun hal yang saya utamakan adalah hubungan saya dengan tulisan itu. Tulisan inilah yang berhubungan dengan pembaca. Selain itu, hal yang penting dilakukan juga untuk membuat tulisannya diterima masyarakat luas.  Misalnya, merespon persoalan tradisi di Bugis. Prinsip merespon persoalan tradisi seperti piramida terbalik yaitu memasukkan persoalan yang lebih dipahami oleh pembaca secara umum. Setelah mengerti masalah umum yang terjadi, orang akan masuk lebih jauh ke tradisi yang membentuknya.

Bagaimana sastra daerah yang Anda tulis membantu menjawab permasalahan budaya saat ini?

Saya tidak ada tendensi untuk menjawab permasalahan, tapi yang saya lakukan dalam menulis adalah merespon permasalahan. Sastra daerah akan menghadirkan perspektif baru untuk melihat permasalahan budaya sehingga pembaca bisa bertindak sesuai bidang dan kemampuan mereka. Karya sastra disini tidak membantu secara langsung, melainkan menjadi perantara antara pembaca dengan permasalahan yang ada.

Bagaimana cara untuk berani menulis karya sastra?

Hal yang membuat kita berani menulis adalah banyak membaca karena kita akan merasa memahami dan memiliki cukup bahan untuk menulis. Kalau persoalan “saya harus memberanikan diri”, itu hal lain. Hal pertama adalah memperbanyak bacaan mengenai sesuatu yang ingin kita tulis.

Penulis: Marcelinus Justian Priambodo
Penyunting: Ayu Nurfiazah

BalairungPress 

Read More

Apa Kabar Kritik Sastra?

Rohmatul Izad* - 01/08/2019

Tidaklah mudah untuk memulai suatu perbincangan tentang kritik sastra pada saat ini. Kita hampir selalu berada dalam keraguan dan perasaan yang kurang enak. 

Apabila kita hendak mengatakan kritik sastra tidak ada, atau kita tidak punya kritik sastra, rasa-rasanya seakan mau meniadakan sebuah upaya yang dilakukan oleh berbagai kalangan untuk menjadikan kritik sastra itu ada.

Sastra adalah sebuah oase kecil di tengah-tengah keluasan hamparan padang pasir dan kritik sastra adalah angin yang melintas di sekitar oase itu. Publikasi sastra kita memang sangat terbatas, begitu pula dengan karya kritik sastra. Kritik sastra kita boleh dibilang masih berupa angin lalu yang tertiup sepoi-sepoi melintasi oase di tengah gurun pasir.

Di era H.B Jassin dulu, banyak yang mengatakan kritik sastra ada. H.B Jassin sendiri adalah seorang kritikus sastra. Orang-orang menjadi sastrawan setelah dibicarakan oleh H.B Jassin. 

Tetapi, kita bisa bertanya, bukankah kemampuan H.B Jassin terbatas? Tentu sangatlah terbatas waktu yang digunakan H.B Jassin betapapun tekunnya membaca banyak karya-karya sastra yang berhamburan di atas mejanya. Di samping pandangan-pandangan kesusatraan, ia juga diuji dengan zaman yang terus berubah.

Sehingga jangan heran bila di zaman ini, dengan tidak melupakan jasa H.B Jassin di masa lalu, akan selalu ada para sastrawan yang mengatakan bahwa H.B Jassin memang besar dan hebat, tetapi dia lebih besar dan lebih layak disebut seorang dokumentator sastra Indonesia dibandingkan dengan seorang kritikus sastra.

Sekarang ini, hampir tidak ada lagi paus kesusatraan. H.B Jassin sendiri dijuluki dengan paus kesusastraan. Tidak ada dokumentator sastra dan tidak ada ketekunan untuk mengabdikan selama seluruh hidupnya kepada sastra seperti H.B Jassin. 

Dalam situasi yang cenderung berubah ini, penciptaan karya sastra terus berlangsung, walaupun tanpa kritikus sastra yang berwibawa. Penulisan esai-esai terus berlangsung, untuk karya-karya yang dipilih, rasa-rasanya tetap timpang. Jumlah karya sastra jauh melampaui dari kritik sastra atau esai-esai yang dilahirkan pada zaman ini.

Hari ini hampir siapa saja bisa menjadi “kritikus sastra” atau menjadi komentator yang kritis terhadap karya sastra. Orang-orang dari kelompok keagamaan, ibu-ibu rumah tangga, pegawai negeri, dan wartawan, semuanya bisa bicara tentang sastra dengan nada yang cukup kritis. Tetapi sebetulnya itu semua tidak lebih dari perbincangan tentang sastra dari orang-orang yang mengapresiasi secara alakadarnya.

Lantas di manakah kedudukan para kritikus? Pertanyaan ini boleh jadi selalu menganggu, dan banyak yang terganggu oleh keraguan, siapakah yang dimaksud dengan kritikus? 

Sebetulnya yang kita harapkan sebagai kritikus adalah para akademisi yang banyak menekuni pembacaan sastra. Juga, pada saat yang sama, mereka menguasai teori-teori sastra yang bisa dia gunakan untuk membahas karya-karya yang dia baca, dengan memberikan alasan-alasan yang kritis terhadap penilaiannya, yang tentunya bisa dipercaya karena bertolak dari ilmu pengatahuan yang dia kuasai.

Tapi sayangnya, meskipun sekarang ini banyak sekali ahli-ahli di bidang kesusatraan, atau ahli-ahli teori sastra, tetapi semuanya tidak cukup untuk melahirkan seorang kritikus sastra. Mengapa bisa begitu? Karena menjadi kritikus sastra sudah dianggap bukan sesuatu yang menarik. Mereka tidak bisa hidup sebagai kritikus.

Sesekali memang ada juga yang menguasai teori, dan apresiasi itu digunakan untuk membahas karya-karya sastra tertentu, yang memang ada nilai kritiknya, tapi sangat terbatas pada karya-karya pilihan dan jumlahnya pastilah sangat jauh dari kata memadai. 

Ruang kritik sastra ini juga lebih banyak beredar di media sosial ketimbang di surat kabar. Artinya, dunia kritik sastra kurang memiliki antusiasme dalam menghasilkan pertarungan pemikiran, yang kemudian dibukukan sebagaimana polemik-polemik sastra yang terjadi di masa lampau.

Selain itu, surat kabar atau koran tak lagi melahirkan perdebatan sastra. Alasannya, selain koran tak memuat tanggapan, para medioker juga lebih cenderung lari ke media sosial. 

Terkait dengan berkurangnya interaktivitas kolom sastra dan budaya di koran, kini banyak wartawan yang dipaksa menjadi pengulas seni. Boleh jadi, redaktur seni dan budaya yang memang benar-benar jeli sudah tidak ada lagi, sehingga orang-orang yang tidak berkapasitas sebagai pegiat seni dan sastra berkecimpung bukan di bidangnya.

Posisi dan peran seorang kritikus sastra memang sangat rumit dan banyak sekali risikonya. Namun kehadiran mereka sangatlah diharapkan oleh para pembaca sastra dewasa ini, meskipun waktu yang tersedia buat mereka sangatlah terbatas. 

Kita memerlukannya sekaligus mengharapkannya, karena memang kehadiran mereka sangat diperlukan. Pertama, untuk memberikan pemantaban terhadap pengembangan upaya apresiasi sastra dalam masyarakat Indonesia. Kedua, untuk menegaskan tingkat pencapaian mutu dari kesusatraan kita di tengah-tengah gelombang besar sastrawan dunia. 

Sekarang, ini semua masih belum kita dapatkan. Keberuntungan kita lebih banyak berupa kehadiran esai-esai yang hebat, yang sesekali, dilahirkan oleh esais-esais hebat tanpa prevensi untuk menjadi seorang kritikus sastra yang hebat.

___

*Rohmatul Izad, Penulis. Alumni Magister Pascasarjana Ilmu Filsafat Universitas Gadjah Mada. Dosen Filsafat di IAIN Ponorogo

Qureta 

Read More

Wayang Sasak Tumbuh di Bawah Bayang Kecurigaan

Reporter: Abdul Latief Apriaman (Kontributor)

Editor: Ludhy Cahyana

Selasa, 23 Juli 2019 07:07 WIB

Wayang Sasak di Lombok. TEMPO/Supriyantho Khafid

TEMPO.CO, Jakarta - Tak seperti wayang jawa atau wayang bali yang memainkan epos Mahabarata dan Ramayana, wayang sasak memainkan lakon yang bersumber dari Serat Menak. Serat yang menjadi inti cerita dalam itu ditulis sekitar tahun 1717 Masehi, oleh Ki Carik Narawita atas perintah Kanjeng Ratu Mas Balitar, permaisuri Sunan Paku Buwana I, Surakarta.

Serat itu ditulis dalam Bahasa Kawi, bahasa yang juga digunakan dalam pertunjukan Wayang Sasak. Sampai hari ini belum ada bukti-bukti sejarah yang menunjukkan kapan Serat itu sampai ke Lombok untuk dijadikan babon atau sumber cerita Wayang Sasak.

Dalam buku Deskripsi Wayang Kulit Sasak, terbitan Kanwil Depdikbud NTB, 1993, yang di tulis Muhammad Yamin dan kawan-kawannya, terdapat beberapa versi datangnya Wayang Sasak ke Lombok. Mulai dari cerita seorang wali, di Lombok Tengah, Wali Nyatok, saat masih kanak-kanak sempat belajar mendalang ke Jawa bersama seorang kawannya dari Desa Rambitan. 

Pada suatu hari, konon Wali Nyatok berangkat ke Jawa setelah Isya dan balik ke Rambitan keesokan harinya sebelum matahari tenggelam. Setelah itu sang wali sudah menceritakan wayang kepada kawan-kawan sepermainannya.  

Cerita lainnya, tentang seorang wali, Pangeran Sangupati Urip, yang datang ke Lombok untuk mengobati masyarakat Lombok yang saat itu terkena wabah penyakit menular. Sang pangeran Sangupati kemudian mensyaratkan penduduk Sasak untuk melafalkan dua kalimat syahadat.

Dalam kisahnya kemudian, wabah penyakit berangur-angsur hilang, dan sebagai ungkapan rasa syukur digelarlah Gawe Mangenjangan. Di puncak acara gawe itu, digelar pertunjukan wayang dengan dalang Pangeran Sangupati.

Made Darundya, Salah seorang dalang Wayang Sasak beragama Hindu, mendalang di rumah seorang warga di Lingsar, Lombok Barat. Kendati merupakan media penyebaran Agama Islam, namun Wayang Sasak, juga dimainkan dalang beragama Hindu dan di tanggep oleh warga Lomok beragama Hindu.TEMPO/Ardhi

Riwayat lainnya, yang menyebut bahwa Wayang dibawa ke Lombok bersamaan dengan masuknya Islam yang dibawa oleh Sunan Prapen, putra Sunan Giri. 

“Awalnya Sunan Prapen membawa lakon Ramayana dan Mahabrata, tapi karena tidakditerima oleh masyarakat Lombok, lakon itu kemudian diganti dengan Serat Menak,” kata Sadarudin, seorang guru di Mataram yang juga aktif mendalang.

Kendati terdapat beragam versi sejarah datangnya wayang Sasak ke Lombok, akan tetapi seluruh sumber itu merujuk pada satu kesimpulan yang sama, bahwa wayang sasak bersumber dari pulau Jawa dan digunakan untuk menyebarkan agama Islam di Pulau Lombok.

“Alat-alat musik wayang sasak sangat sederhana, bisa dengan mudah dibawa ke mana-mana, sangat berbeda dengan wayang jawa dan wayang bali,” Sadarudin merinci musik wayang sasak hanya terdiri dari dua buah gendang, dan masing-masing satu buah gong, rincik, petuk, kenong dan suling.

Meski menjadi sarana syiar Islam di wilayah mayoritas berpenduduk muslim, wayang sasak tak langsung diterima dengan mudah di Lombok. Tidak semua masyarakat pulau seribu masjid, bisa menerima kehadiran wayang sasak. Terutama warga di Kelurahan Pancor, Kecamatan Selong, Lombok Timur misalnya.

“Seumur hidup saya, tidak pernah ada pertunjukan wayang di Pancor ini,” kata Haji Muhammad Azhar (80), Ketua pengurus Masjid At-Taqwa, Pancor.

Menurut Azhar, adalah para tuan guru, termasuk Tuan Guru Kiyai Haji Zainudin Abdul Majid, tokoh pendiri Nahdlatul Wathan (NW)—organisasi Islam terbesar di pulau Lombok—yang melarang pertunjukan wayang di Pancor.

“Kalau mau nonton wayang di Selong, di sini tidak ada wayang,” tutur Azhar.

Menurut dia, larangan pertunjukan wayang itu bukan lantaran anggapan bidah, tapi lebih karena kehawatiran timbulnya gesekan akibat pertunjukan wayang hingga larut malam. Setiap gawe hari besar seperti perayaan 17 Agustus, biasanya akan diselenggarakan pasar malam di Kota Selong, di situlah pertunjukan wayang digelar.

Kendati tak pernah ada pertunjukan wayang di Kelurahan Pancor, di wilayah Selong, wayang sasak masih bisa dipertontonkan. Dua kelurahan ini dulunya berbatas sawah sepanjang 2 km, namun kini kedua kelurahan itu tak berbatas lagi.

Sejumlah dalang yang dikonfirmasi, mengaku belum pernah mendalang ke Pancor. Muhammad Subeki (57), seorang dalang yang masih aktif mendalang di Lombok Timur, mengaku kerap menggelar pertunjukan di berbagai wilayah di Lombok Timur. Khusus untuk Pancor, dia sempat mendalang di perbatasan Kelurahan Pancor dan Selong.

“Saya pentas sekali di terminal, perbatasan Selong dan Pancor,” kata Subeki.

Pandangan sebagian masyarakat Lombok bahwa wayang sasak adalah kesenian yang hukumnya bidah, tidak ditampik oleh Tuan Guru Hasanain Juaini, pimpinan Pondok Pesantren Nurul Haramain, Narmada, sekaligus Ketua Persatuan Pedalangan Indonesia (Pepadi) NTB. Hasanain menganggap pandangan itu muncul karena ketidaktahuan, karena kecurigaan.

“Itu muncul karena satu sama lain tidak saling memahami, karena ketidaktahuan,” katanya.

Menurut Hasanain, mereka hanya mereka-reka saja pendapat itu, tidak berdasarkan kenyataannya.

Kondisi saling curiga itu, menurut Hasanain akan diperparah dengan munculnya hoax, kebohongan yang sengaja dibuat.

Tempo.Co 

Read More

Klana Dhusta

7 Juli 2019 - 12:05 PM

Topeng, seperti halnya wayang: hidup!

Bukan kah kehidupan dan kematian itu tidak hanya bergantung pada penggolongannya: benda-hidup atau benda-mati? Kehidupan dan kematian juga bergantung pada ‘siapa’ dan ‘apa’ yang menggerakkan atau membekukan benda-benda; ‘siapa’ dan ‘apa’ yang mengisi atau melenyapkan roh (anima) benda-benda. Barangkali termasuk Topeng Klana Sewandana ciptaan Sujiman dari Bobung Pathuk Gunungkidul di Balai Kota Surakarta pada malam itu (Sabtu, 6 Juli 2019) di acara tahunan International Mask Festival (IMF) yang mengusung konsep “pertunjukan seni topeng dan pameran kerajinan topeng”: tampak begitu hidup melakonkan karakter sang tokoh cerita; menggantikan wajah sang penari.

Kepada saya sesaat sebelum pementasan, Yestriyono, Sang Penata Tari, sekaligus pemeran Klana Sewandana malam itu, mengatakan bahwa Topeng Klana ciptaan Sujiman benar-benar hidup, benar-benar berkarakter. Ia, sebagai penari profesional, yang telah mengenal seni topeng dan tari topeng begitu dekat, tak bisa menahan decak-kagumnya.

 Ia tak sabar ingin segera membuktikannya. Memang, Sujiman menciptakan topeng itu bukan tanpa wewaton. Sebelum berkarya, ia mendasarinya terlebih dulu dengan laku-prihatin. Meskipun setelah saya bertanya kepada Pak Sujiman beliau pun tak benar-benar tahu: apakah kuatnya karakter Topeng Klana Sewandana ciptaannya itu sebagai buah dari laku-prihatinnya atau bukan. Ia hanya mencoba menceritakan apa-adanya.

Pak Sujiman adalah penanggung-jawab Sanggar Seni “Ngesti Budaya”

Tari-Wayang Topeng Bobung Pathuk Gunungkidul. Sujiman kapiji menjadi pengasuh Sanggar Seni Tari-Wayang Topeng Bobung terhitung dua tahun. Dulunya, Sanggar Seni Tari-Wayang Topeng Bobung diasuh oleh Mbah Adi Sugiman, yaitu satu-satunya leluhur Bobung pelaku dan pewaris seni ini. Tari-Wayang Topeng merupakan peninggalan-beliau yang beberapa waktu tidak dilestarikan. Sebelumnya, kegiatan Tari-Wayang Topeng Bobung tidak berjalan. Oleh Sujiman Tari-Wayang Topeng Bobung diramaikan kembali. Sekarang beberapa undangan pementasan hadir dan dapat berjalan. Termasuk pementasan malam itu, malam kedua International Mask Festival (IMF), Sujiman mendapat undangan pentas secara langsung dari panitia kegiatan tanpa melalui Dinas Kebudayaan Gunungkidul. Namun karena terbatas durasi pementasan (kurang lebih 30 menit) dan biaya produksi serta format penyajian penggalan-cerita padat (fragmen), maka Sujiman membawa tim produksi sejumlah 19 sudah termasuk penari (12) dan  penabuh (7).

Pak Sujiman: Penanggung Jawab Sanggar Seni Tari Wayang Topeng Bobung dan Marsilan: Sekretaris

Sujiman memilih fragmen berjudul: “Klana Dhusta”. Fragmen Klana Dhusta merupakan penggalan cerita Panji sebelum Raden Panji dan Dewi Sekartaji melaksanakan dhaup. Diawali dengan adegan di Bantarangin: Klana Sewandana dihadapkan oleh Sang Patih dan bala-tentara raksasa dalam sebuah pisowanan-agung. Dalam adegan ini Klana Sewandana gandrung-gandrung kepada salah satu bala-tentaranya, yang ia-kira Dewi Sekartaji. Begitu menginginkannya Klana Sewandana kepada Dewi Sekartaji, maka ia hendak nglurug ke Jenggala: berencana ndhusta Sekartaji dari tangan Panji, dari Jenggala.

Adegan selanjutnya: Dewi Sekartaji dan Panji Asmarabangun sedang andom-andum asmara di taman kraton. Ketika Panji lengah, Sekartaji coba kadhusta (dilarikan) oleh Klana. Mengetahui keadaan ini, Panji segera mencegah. Terjadilah dredah (peperangan) antara Panji dengan Klana Sewandana beserta bala-tentara raksasa. Kala Panji Asmarabangun sibuk berperang melawan bala-tentara raksasa, Klana Sewandana berhasil ndhusta Dewi Sekartaji pergi dari Jenggala.

Begitu lah sajian fragmen penggalan cerita Panji malam itu. Di acara-acara lain, Sanggar Seni “Ngesti Budaya” Tari-Wayang Topeng Bobung menyajikan cerita yang berbeda. Sujiman menerangkan bahwa cerita apa yang disajikan bergantung siapa yang nanggap. Ada kalanya si penanggap adalah orang luar Indonesia (misalnya Perancis dan Korea) yang menginginkan suatu cerita tertentu maka Sujiman akan mempersiapkan cerita itu. Paling sering, Sujiman menyodorkan naskah kepada calon penanggap: naskah-cerita yang diminati oleh para penanggap naskah-cerita yang mana. Ia memiliki naskah-cerita seperti: Gunungsari Kembar, Panji Krama, dan lain-lain. Khusus penyajian di Balai Kota Surakarta itu Sanggar Ngesti Budaya memang mendapatkan kebebasan untuk memilih dan menyajikan fragmen Panji yang mana.

Sebenarnya umur Ngesti Budaya sudah lama, sekitar tahun 2006, hanya saja beberapa waktu ini vakum, mungkin karena kurang promosi. Embrio seni sebelum Sanggar Ngesti Budaya lahir yaitu Seni Tari Wayang Topeng yang hidup dan tumbuh di Bobung sejak tahun 60-an: dulu ada penarinya dan ada topengnya. Topeng itu peninggalan leluhur Bobung (topeng-klasik) tapi sudah rusak dan akhirnya hilang. Sujiman masih ingat, ia belajar membuat topeng dari topeng-klasik yang diwariskan itu. Tahun 65-an masih ada tokoh tari topeng yang sugeng, yaitu pak Adi Sugiman, yaitu kakak Sujiman sendiri. Ilmu tari topeng dan ilmu membuat topeng diisep oleh Sujiman dan dikembangkan sampai sekarang. Tahun 73-an para warga Bobung mengembangkan kerajinan topeng, lantas memasarkannya. Topeng Bobung pun laku. Pada akhirnya Bobung dinobatkan sebagai Desa Wisata Kerajinan Topeng. Yang dibuat oleh Sujiman beserta para pengrajin bukan hanya topeng-klasik (untuk tari) namun juga topeng-modern fungsional.

Sujiman juga menerangkan bahwa ciri-ciri Tari Wayang Topeng Bobung amat klasik sekali. Namun di era sekarang, karena format pementasan yang beraneka warna, maka ditambahkan lah unsur garap baik di segi tata-tari maupun tata-iringannya. Karena, menurut Sujiman, jika sajian Tari Wayang Topeng Bobung benar-benar klasik maka susah dinikmati oleh kebanyakan penonton milenial. Yang ikut cawe-cawe untuk nggarap atau nyanggit Tari Wayang Topeng Bobung adalah Yestriyono Pilianto (Panggang). Alasannya: setelah Sujiman bertugas sebagai penanggung jawab sanggar, sementara penata-tari yang ia kenal adalah Yestri itu, dan penata-iringan adalah Muchlas, maka beliau mengajak mereka untuk menggarap Tari Wayang Topeng Bobung.

Meskipun demikian, Tari Wayang Topeng Bobung versi klasik masih ada.

Jika sewaktu-waktu diminta untuk dipentaskan maka Sujiman siap.

Permintaan para pandhemen dari luar negeri justru yang versi klasik.

Ditambah lagi penelitian-penelitian Tari Wayang Topeng Bobung (oleh ISI, UNY) tentu yang versi klasik, bukan garap. Pada akhirnya untuk urusan garap/sanggit di beberapa pementasan Sujiman memercayakannya kepada Yestri.

Menurut Yestri, penyajian Tari Wayang Topeng “Klana Dhusta” merupakan penggambaran bagaimana karakter kuat Klana Sewandana dalam aksi ‘mencuri-keindahan’ Dewi Sekartaji. Dari segi garap pementasan tari, sebenarnya penyajian malam itu adalah penggabungan antara para penari klasik di Bobung dengan para penari profesional yang ada di Daerah Istimewa Yogyakarta. Melihat tempat pentas yang berbentuk pendhapan dan saka-saka di Balai Kota Surakarta itu besar-besar, maka ragam lampah-ndhodhog dan lampah-ndhadhap tidak diterapkan olehnya seperti halnya ketika pentas di Bobung maupun di Yogya. Namun, meskipun demikian, bagian awal (jejer ke-1) tetap menggunakan trap wayang-orang Gaya Yogyakarta. Dapat dikatakan bahwa Tari Wayang Topeng Bobung pada malam itu merupakan gabungan dua golongan: yaitu golongan para penari profesional dan para penari rakyat tradisional. Pada dasarnya para penari rakyat tradisional Bobung itu para pengrajin topeng. Menurut Yestri: para pengrajin topeng Bobung menginginkan Topeng-Bobung ‘digerakkan’, diberi roh. Maka mereka tergugah untuk menggerakkan topeng-topeng. Lahir lah seni tari wayang topeng. Akhirnya, mereka mempunyai cerita topeng Panji dan tari wayang Panji.

Yestriono: Penggarap Tari Wayang Bobung asal Panggang

Tari Wayang Topeng Bobung memang tradisi turun-temurun. Pernah Yestri menemui dan menanyakan langsung kepada tokoh pewaris Adi Sugiman kala beliau masih sugeng: Siapa pelatihnya? Jawab-beliau: “Nenek, nenek!”, hanya seperti itu.

Mbah Sugi, begini Yestri menyebutnya, adalah tokoh Bobung yang amat sepuh tetapi masih kersa membimbing para pemuda untuk melestarikan Tari Wayang Topeng Bobung. Beberapa tahun ini, dalam rangka IMF, Yestri bersama Sanggar Seni Tari Wayang Topeng Bobung (mewakili Pak Sujiman) sudah melaksanakan pentas dua kali (tahun lalu di Mangkunegaran). Kala itu ia menggarap fragmen Klana dan abdinya, Bancak, atau Sembunglangu. Kegiatan awalnya memang bukan berupa pementasan tari topeng. Awalnya berupa pameran topeng Panji.

Termasuk pentas tahun lalu dan malam itu, yang utama adalah Tari Klasik Topeng Bobung bisa dipentaskan. Bagaimana caranya bisa merekrut teman-teman pemuda dan sesepuh di Bobung berbarengan dengan teman-teman penari profesional bisa melaksanakan pentas bersama. Tari topeng itu tari kerakyatan. Sepengetahuannya, tari topeng yang bersifat kerakyatan ‘diijinkan’ untuk dipentaskan di lingkungan kraton (seperti Tari Klana Topeng). Melihat sejarah topeng dan tari topeng di Bobung yang awalnya memang dari para pengrajin topeng kerakyatan, kemudian dari kreatifitas rakyat itu lahir sanggar tari-wayang topeng. Dituturkan ulang oleh Yestri: dulu Mbah Sugi pergi ke Yogya, tepatnya ke Pendhapa Tejakusuman untuk menyaksikan pertunjukan tari klana. Beliau, Mbah Sugi, hanya melihat pertunjukan Tari Klana dari kejauhan. Beliau tak belajar langsung di pendhapa (menurut ingatan saya ini mirip dengan pengalaman Rama Sas kala belajar tari di Pendhapa Pujakusuman). Kemungkinan besar, ujar Yesri, Beliau meniru ragam tari topeng di Pendhapa Teja itu kemudian menciptakan dan mengolahnya sendiri untuk menghidupkan tari-wayang topeng di Bobung.

“Jaman cilik biyen, biyen ki aku nek sinau nyang Tejakusuman,” begini Yestri menirukan cerita Mbah Sugi tatkala berkesempatan berwawancara ketika Beliau masih hidup. 

Tetapi Yestri memaklumi, banyak ragam-gerak Tari Wayang Topeng Bobung yang berbeda dengan tari topeng gaya Yogyakarta, khususnya penamaan ragam tari seperti: trisik, tanceb, sabetan, bapangan, kambengan, dan kinantangan yang berbeda dengan ‘ragam sesungguhnya’ ketika dilakukan. Barangkali karena memang ini lah ciri tari kerakyatan: dilakukan tetapi kurang sempurna, tak begitu abai terhadap ‘kebakuan-kebakuan’. Misalnya: ragam angkat-kaki yang biasanya kaki lurus baru ditekuk, di Bobung ragam ini dilakukan dengan kaki lurus sambil menginjak-injak lantai baru diangkat. Maka, untuk kemasan pentas malam itu, Yestri dan kawan-kawan sebagai anak muda yang dimintai tolong tidak membuang ragam-ragam yang sudah ada. Ragam itu telah menjadi ciri khas dan kekayaan Tari Wayang Topeng Bobung. Toh pada akhirnya ragam-gerak Tari Wayang Topeng ciptaan Mbah Sugi diwariskan turun-temurun hingga sekarang. Yestri cenderung ragu jika ada tokoh dari arah Timur Gunungkidul yang neneka di Bobung lantas mewariskan topeng dan tari-topeng.

Penyajian Sanggar Ngesti Budaya Bobung di International Mask Festival (IMF) Tahun 2019

Di segi lakon, Yestri mencoba nyanggit cerita dengan memfokuskan pada penculikan Sekartaji oleh Klana. Akhir dramatiknya, Dewi Sekartaji berhasil didhusta oleh Klana Sewandana. Sekartaji terpisah dengan Panji Asmarabangun. Klana, menang. Biasanya, alur cerita Panji takkan sampai muncul adegan “Klana merebut Sekartaji dari tangan Panji”. Kali ini sanggitnya berbeda. Sanggit cerita yang seperti ini berdasar masukan dari Pak Sujiman. Bahkan, sejak awal persiapan produksi, Pak Sujiman telah menentukan judulnya: “Klana Dhusta” itu. Setelah saya konfirmasi, Pak Sujiman mengatakan bahwa penokohan Klana sebagai pusat cerita itu karena Klana Sewandana sebenarnya memiliki dua karakter: pemarah, namun baik hati. Klana selalu ngayomi rakyatnya. Ia hendak mencuri Sekartaji karena memendam ‘dendam-negara’ antara Bantarangin dengan Jenggala. Bantarangin pernah diobrak-abrik oleh Jenggala (ayah Panji). Menurut Beliau, Klana adalah seorang pencuri namun baik hati.

Topeng Klana yang dikenakan Yestri memang berbeda. Itu topeng garapan Sujiman sendiri.

Proses nya tak seperti ketika Sujiman nggarap topeng-topeng yang lain. Topeng itu bukan topeng kerajinan yang prosesnya “asal menebang pohon kemudian membuat topeng” begitu saja. Sebenarnya beliau membuat 5 topeng. Yang pertama adalah topeng Klana itu, lantas ia-turunkan menjadi 4 topeng lain, di antaranya Panji dan Jayakartala. Sekarang 4 topeng lain sudah dikoleksi oleh “orang-orang yang ingin sekali mengoleksinya kala pertama kali melihatnya digantungkan di dinding rumahnya”. Sementara topeng Klana tidak ia jual. Ada yang menawar topeng Klana ciptaannya hingga 60 juta tak beliau-berikan.

“Itu topeng koleksi,” kilahnya.

Ada laku-laku tertentu sebelum ia menciptakan topeng. Tujuannya agar: Sujiman mendapatkan karakter topeng yang sesungguhnya. Setelah Topeng Klana selesai diciptakan oleh Sujiman, tak semua orang bersedia memakai topeng itu; tak semua (sembarang) orang dipilih oleh Sujiman mengenakan topeng itu. Pernah ada kejadian: Topeng Klana tiba-tiba hilang dari tempat penyimpanannya, kemudian pulang sendiri. Pernah juga ada kejadian, ketika suatu saat dalam Festival Tari Klana Topeng topeng itu dipakai oleh adik iparnya, sesampai di rumah sang adik disimpannya asal-asalan, tak selang berapa lama ia ditakut-takuti oleh “sesuatu”. Ada berbagai macam suara seperti orang menangis dan lain sebagainya dari arah kamar penyimpanan topeng.

Ada pula kejadian: sewaktu pengukuhan Geopark Gunungsewu Sujiman mengenakan Topeng Klana itu, kemudian ada seorang bule yang memfoto jeprat-jepret tetapi tak ada hasil gambarnya. Sujiman berkeyakinan: orang itu mempunyai niat tidak baik. Kejadian demi kejadian semakin meneguhkan bahwa Topeng Klana ciptaannya memang menyimpan sesuatu. Tak tahu mengapa dulu Sujiman memilih menciptakan Topeng Klana sebagai masterpiece, bukan Panji bukan Sekartaji. Seolah-olah ada orang yang menyuruh: “Klana saja yang kau ciptakan!” Kini, setiap ada penari yang menggunakan Topeng Klana ciptaannya (atas sepersetujuannya), merasa memiliki semangat penuh kala pentas. Menurut keterangan beberapa orang, jika dibutuhkan oleh seorang penari untuk memerankan Klana Topeng, cenderung memilih Topeng Klana ciptaannya itu karena ketika pentas amat ringan dipakai, tak ada kemalasan, kaki nyik-nyik amat enteng bergerak. Meskipun ia hanya menceritakan pengalaman beberapa penari; ia tak pernah memerankan topeng yang ia ciptakan sendiri dan mewakilkan dirinya sendiri.

Begitu halnya apa yang dirasakan Yestriyono ketika pentas mengenakan Topeng Klana ciptaan Sujiman itu. Ia merasakan ada semangat yang menggerakkan tubuhnya; ada greget menghidupkan dan melestarikan Tari Wayang Topeng Bobung.

Yestriyono Pilianto atau Yestriyono Reksa Mataya, khususnya mewakili dirinya sebagai Abdi Dalem Kraton berpangkat “Masjajar”, maka dari itu, mengharapkan kepada dinas-dinas terkait atau Pemerintah Daerah Gunungkidul untuk mendampingi Sanggar Seni Ngesti Budaya. Selama ini ia bekerja secara pribadi ikut cawe-cawe memberikan pelatihan. Ia, sesuai kepangkatannya itu, harus ikut serta mempertahankan kelangsungan hidup Seni Tari-Wayang Topeng Bobung. Jika demikian, yaitu spirit-penggerak aksinya adalah kerja sosial dan berbagi di bidang seni, Yestriyono meyakini bahwa suatu saat ia akan memetik buah berkeseniannya itu. Terlebih menurutnya, penelitian-penelitian dari golongan akademisi tentang Tari-Wayang Topeng Bobung terbatas hanya pada kebutuhan mereka sendiri tetapi tidak ada kelanjutan pemberian umpan-balik demi kemajuan Tari-Wayang Topeng Bobung.

“Para generasi muda pun hendaknya bersedia mempelajari topeng dan tari-topeng,” Yestri menambahkan pesan.

Topeng Klana Sewandana Ciptaan Sujiman, Bobung Pathuk Gunungkidul

Sujiman, Marsilan, Yestri, para penari, para penabuh, serta para pengrajin Topeng Bobung menurut saya berhasil menggerakkan dan menghidupkan topeng-topeng rakyat pinggiran (desa) di pusat kebudayaan (kota); topeng-topeng pramodern di antara topeng-topeng orang modern . Topeng-topeng Bobung sebagai aset kebudayaan Gunungkidul DIY yang dikenakan para penari serasa hidup, ibarat hidupnya ‘wayang-wayang’: penokohan di balik topeng-topeng itu berasal dari wilayah Pegunungan Sisi Selatan (Ardikidul, Redikidul) dimana wilayah Pegunungan Sisi Selatan terkesan kering dan tandus, ‘pemarah’, serta menakutkan (sifat raksasa-raja dan bala-tentaranya), khususnya oleh penokohan Raja Raksasa Klana Sewandana (Yestri) malam itu yang amat dominan sepanjang pementasan. Ya, topeng raksasa Klana Sewandana ciptaan Sujiman itu: hidup! Topeng Tari Wayang Klana: hidup! Ia mencuri perhatian; ia mencuri keindahan (Sekarjati-Sekartaji). Topeng dan Tari Wayang Topeng Bobung berhasil ndhusta (mencuri) perhatian jejel-riyel-nya penonton. Tepuk-tangan penonton menyesaki Pendhapa Balai Kota Surakarta yang megah dan agung itu. Mereka telah menghidupkan Tari-Wayang Topeng Bobung (bahkan di tanah kelahiran mereka sendiri) tak mati dalam bentuk pementasan-pementasan rutin skala lokal, nasional, maupun internasional; tak punah oleh gerak jaman.

Ke depan mereka harus berani menghidupkan karakter topeng-topeng: semoga bukan sebagai topeng-topeng bendawiah belaka yang tanpa roh (anima), bukan sebagai sentra kerajinan topeng di sisi barat Gunungkidul yang menuju ke kematian, namun juga agar topeng-topeng laku di pasaran, agar memiliki ketahanan menggerakkan arwah dan lakon kehidupan.

“Supados tari topeng boten pegat ing tengahing margi,” begini pembicaraan diakhiri oleh Marsilan, sang sekretaris sanggar, sebelum sesi foto saya-minta dilakukan.

[WG]

SwaraGunungkidul 

Read More

Ritual “Ruwat Dadung” di Taman Banyu Langit Peniron

TBL: Taman Banyu Langit (TBL) di pedukuhan Perkutukan, desa Peniron, Pejagoan Kebumen; lokasi perhelatan "Ruwat Dadung" yang akan digelar mulai Rabu (19/6) tengah hari hingga sore. Malam harinya bakal dimeriahkan pagelaran wayang kulit oleh Ki Dalang Eko Suwaryo [Foto: ap]

Mengintegrasikan kearifan tradisi menjadi bagian dari daya tarik dalam destinasi wisata merupakan upaya promise yang brilian. Gagasan menggelar ritual “Ruwat Dadung” (Ruwat Dhadhung_Jw) di Taman Banyu Langit (TBL) sejak pendiriannya akhir Januari 2018 lalu pun menjadi kenyataan dalam beberapa hari ke depan.

Ritual tradisi “Ruwat Dadung” sendiri, sesungguhnya, telah dilangsungkan sejak abad silam. Sebuah upacara tradisional berupa selamatan untuk mensyukuri ternak (Rajakaya_Jw) piaraan petani  pedukuhan Perkutukan desa Peniron, Pejagoan.

KRIGAN: Warga bergotong-royong menata lokasi menjelang dihelatnya ritual "Ruwat Dadung" di Taman Banyu Langit, di pedukuhan Perkutukan, desa Peniron [Foto: ap]

Dalam relasi tradisional masyarakat agraris, penghormatan terhadap alam semesta, bumi dan seisinya; memang terpelihara harmonisasinya. Termasuk di dalamnya hubungan antara manusia dengan ruang hidupnya; bahkan antara petani dengan Rajakaya miliknya.

Dalam kesehariannya, keberadaan Rajakaya biasanya berupa kerbau atau sapi (lembu_jw) memiliki peran sebagai penyokong proses produksi. Ternak-ternak ini selalu dilibatkan dalam pekerjaan pertanian, dari mengolah lahan hingga mengangkut hasil panen.

Sebegitu pun, pelibatan hewan ternak ini dalam kerja-kerja bertani, tidak boleh bersifat eksploitasi. Ada hari-hari tertentu, seperti Selasa Kliwon, Jumat Kliwon dan Kamis Manis; yang ditetapkan sebagai larangan untuk mempekerjakan hewan.

Ketentuan ini berlaku mengikat, semacam “kode etik” dan larangan untuk mengeksploitasi hewan piaraan Rajakaya milik petani. Bahkan secara berkala, biasanya tiap 3 tahun sekali, hewan-hewan ini diberkati (diruwat_jw) melalui upacara “Ruwat Dadung” yang dilangsungkan paska musim panen kedua.

Terminologi selamatan “Ruwat Dadung” ini, secara rinci bakal dimanifestasikan dalam pagelaran wayang kulit yang akan dihelat pada Rabu (19/6) oleh dalang ruwat Ki Siswadi dari Clapar Karanggayam. Pagelaran ruwatan akan dimulai sejak tengah hari hingga sorenya.

Sedangkan untuk malam harinya bakal digelar pentas wayang dengan lakon “Sesaji Raja Surya” oleh dalang kondang Ki Eko Suwaryo [ap]

Read More

Agama-agama Nusantara

Tania Gelui‎ 

01. Agama Bali (Hindu Bali/Hindu Dharma)
02. Sunda Wiwitan (Kanekes, Banten)
03. Sukma maneges
04. Buhun (Jawa Barat)
05. Kejawen (Jawa Tengah dan Jawa Timur)
06. Parmalim (Sumatera Utara)
07. Parbaringin (Sumatera Utara)
08. Pamena (Sumatera Utara)
09 Tonaas Walian (Minahasa, Sulawesi Utara)
10 Tolottang (Sulawesi Selatan)
11. Wetu Telu (Lombok)
12. Naurus (Pulau Seram, Maluku)
13. Aliran Mulajadi Nabolon
14. Marapu (Sumba)
15. Purwoduksino
16. Budi Luhur
17. Bolim
18. Basora
19. Samawi
20. Sirnagalih
21. Pahkampetan
22. Arat Sabalungan (Mentawai)
23. Kaharingan (Kalimantan)

NAMA ALIRAN PENGHAYAT KEPERCAYAAN DI NUSANTARA

A. JAWA TIMUR

01. Aliran Kebatinan Tak Bernama
02. Aliran Seni dan Kepercayaan Terhadap Tuhan Yang Maha Esa
03. Babagan Kasampurnan
04. Badan Kebatinan Rila
05. Budi Rahayu
06. Cakramanggilingan
07. Dasa Sila
08. Himpunan Murid dan Wakil Murid Ilmu sejati R. Rawiro Utomo(HIMUWIS RAPRA)
09. Induk Wargo Kawruh Utomo
10. Jawi Wisnu
11. Jendra Hayuningrat Widada Tunggal (PANDHAWA)
12. Kahuripan
13. Kapitayan
14. Kapribaden Upasana
15. Kasampurnan Ketuhanan Awal dan Akhir
16. Kepercayaan Sapta Dharma Indonesia
17. Ketuhanan Kasampurnan
18. Kodratullah Manembah Ghoibing Pangeran
19. Margo Suci Rahayu
20. Paguyuban Darma Bhakti
21. Paguyuban Ilmu Sangkan Paraning Dumadi Sanggar Kencono
22. Paguyuban Kawruh Bathin “101”
23. Paguyuban Kawruh Bathin Tulis Tanpa Papan Kasunyatan
24. Paguyuban Kawruh Bathin Jiwo Lugu
25. Paguyuban Kawruh Murti Utomo Wasito Tunggal
26. Paguyuban Kawruh Sangkan Paran Kasampurnan
27. Paguyuban Kawruh Sasongko
28. Paguyuban Lebdho Guno Gumelar
29. Paguyuban Manunggaling Karso
30. Paguyuban Ngesti Budi Sejati
31. Paguyuban Pangudi Katentreman (PATREM)
32. Paguyuban Satriyo Mangun Mardiko Dununge Urip
33. Paham Jiwa Diri Pribadi
34. Panembah Jati
35. Pangrukti Memetri Kasucian Sejati (PAMEKAS)
36. Pelajar Kawruh Jiwo
37. Perguruan Ilmu Sejati
38. Perhimpunan Kamanungsan
39. Perhimpunan Kepribadian Indonesia
40. Purwaning Dumadi Kautaman
41. Rasa Manunggal
42. Sujud Manembah Bekti
43. Tri Murti NaluriMajapahit
44. Urip Sejati

B. JAWA TENGAH

01. Badan Kebatinan Indonesia
02. Badan Keluarga Kebatinan Wisnu
03. Elang Mangkunegara
04. Hak (Kawruh Hak)
05. Hidayat Jati Ranggawarsita
06. Hidup Betul
07. Himpunan Kebatinan Rukun Wargo
08. Ilmu Kasampurnan Jati
09. Jaya Sampurna (Pamungkas Jati Titi Jaya Sampurna)
10. Kalimasada Rasa Sejati
11. Kapribaden (Kawruh Kapribaden)
12. Kasampurnan
13. Kawruh Naluri Batin Tulis Tanpa Papan Kasunyatan Jati
14. Kawruh Roso Sejati
15. Kawruh Urip Sejati
16. Kejaten
17. Kejawen
18. Kejiwaan
19. Langgeng Suci
20. Mustiko Sejati
21. Ngudi Utomo
22. Paguyuban Anggayuh Katentremaning Urip (AKU)
23. Paguyuban Budi Sejati
24. Paguyuban Hasto Broto
25. Paguyuban Kawruh Kodrating Pangeran
26. Paguyuban Kaluwargo Kapribaden
27. Paguyuban Muda Dharma Indonesia
28. Paguyuban Ngesti Jati
29. Paguyuban Olah Rasa Mulat Sarira Ngesti Tunggal
30. Paguyuban Pangudi Kawruh Kasuksman Panunggalan
31. Paguyuban Trijaya
32. Paguyuban Ulah Rasa Batin (PURBA)
33. Paguyuban Jawa Naluri
34. Pangudi Rahayuning Budhi (PRABU)
35. Pangudi Rahayuning Bawana (PARABA)
36. Papandaya
37. Pembagunan Kebatinan Kepribadian Rakyat Indonesia Badan Kejawan (PERKRI)
38. Penghayat Kepercayaan Paguyuban Noermanto (PKPN)
39. Perjalanan Tri Luhur
40. Persatuan Resik Kubur Jero Tengah
41. Pirukunan Kawulo Manembah Gusti (PKMG)
42. Pramono Sejati
43. Pribadi
44. Purwo Ayu Mardi Utomo
45. Ratu Adil
46. Saserepan Kepribadian Intisari (SKI’45)
47. Saserepan’45
48. Sentana Darma Majapahit dan Pancasila (SADHAR MAPAN)
49. Setia Budi Perjanjian 45 (SBP 45)
50. Sukma Sejati51. Tujuh Mulya
52. Waspodo
53. Wayah Kaki
54. Wratama Wedyanantama Karya
55. Wringin Seta

C. DIY YOGYAKARTA

01. Angesti Sampurnaning Kautaman
02. Anggayuh Panglereming Napsu (APN)
03. Hak Sejati
04. Hangudi Bawana Tata Lahir dan Batin
05. Imbal Wacono
06. Kasampurnan Jati
07. Kelompok Setu Pahing
08. Mardi Santosaning Busi (MSB)
09. Minggu Kliwon
10. Ngesti Roso sejati
11. Ngesti Roso
12. Paguyuban Jawi Lugu
13. Paguyuban Kawruh Hardo Puruso
14. Paguyuban Kebudayaan Djawi (PKD)
15. Paguyuban Keluarga Besar Keris Mataram
16. Paguyuban Keluarga Besar Sri Sadono
17. Paguyuban Rabo Wage
18. Paguyuban Sangkara Muda
19. Paguyuban Tata Tentrem (Patrem Indonesia)
20. Paguyuban Traju Mas
21. Perguruan Das
22. Persatuan Eklasing Budi Murko
23. Sumarah Purbo
24. Tuntunan Kerohanian Sapta Darma
25. Yayasan Sosrokartono

D. JAWA BARAT

01. Aliran Kepercayaan Aji Dipa
02. Aliran Kepercayaan Lebak Cawene
03. Budi Rahayu
04. Paguyuban Adat Cara Karuhun
05. Perjalanan Budi Daya

DKI JAKARTA
01. Aliran Kebatinan Perjalanan
02. Budi Luhur (Kawruh Kasampurnan Sangkan Paran Budi Luhur)
03. Forum Sawyo Tunggal
04. Urip Utami (Gautamai)
05. Himpunan Amanat Rakyat Indonesia (HARI)
06. Mersudi Kaluhuring Budi Pekerti (Mekar Budi)
07. Musyawarah Agung Warna
08. Ngudi Kawruh Rasa Jati
09. Organisasi Kebatinan Satuan Rakyat Indonesia Murni (Sri Murni)
10. Paguyuban Kebatinan Ilmu Hak
11. Paguyuban Ki Ageng Selo
12. Paguyuban Penghayat Kapribaden
13. Paguyuban Sumarah
14. Pangestu (Paguyuban Ngesti Tunggal)
15. Pangudi Ilmu Kebatinan Intisarining Rasa (PIKIR)
16. Pangudi Ilmu Kepercayaan Hidup Sempurna (PIKHS)
17. Perhimpunan Peri Kemanusiaan
18. Persatuan Warga Theosofi Indonesia
19. Pran-Suh (Ngesti Kasampurnan)
20. Purbaning Lampang Sejati
21. Sastra Jendra Hayuningrat Pangruktining
22. Sri Langgeng
23. Susila Budhi Dharma (SUBUD)
24. Tri Sabda Tunggal
25. Tunggal Sabda Jati
26. Wisma Tata Naluri

E. LUAR JAWA

01. Adat Lawas (Kalimantan Timur)
02. Aliran Mulajadi Nabolon 3 (Sumatera Utara)
03. Ata Kahfi (Nusa Tenggara Timur)
04. Babolin (Kalimantan Tengah)
05. Bakubung (Kalimantan Tengah)
06. Basora (Kalimantan Tengah)
07. Bolin (Kalimantan Tengah)
08. Budi Suci (Bali)
09. Cahaya Kusuma (Sumatera Utara)
10. Era Mula Watu Tana (Nusa Tenggara Timur)
11. Galih Puji Rahayu (Sumatera Utara)
12. Golongan Si Raja Batak (Sumatera Utara)
13. Guna Lero Wulan Dewa Tanah Ekan (Nusa Tenggara Timur)
14. Habonaron Do Bona (Sumatera Utara)
15. Hajatan (Kalimantan Tengah)
16. Hidup Sejati (Nusa Tenggara Barat)
17. Ilmu Ghoib (Lampung)
18. Ilmu Ghoib Kodrat Alam (Lampung)
19. Jingitiu (Nusa Tenggara Timur)
20. Kaharingan Dayak Luwangan (Kalimantan Tengah)
21. Kaharingan Dayak Maanyan Banna 5, Paju 4 dan Paju 10 (Kalimantan Selatan)
22. Kaharingan Dayak Maanyan Piumbung (Kalimantan Tengah)
23. Kakeluargaan (Bali)
24. Kepercayaan A. Halu (Kalimantan Tengah)
25. Kepercayaan G. Adat Musi (Sulawesi Utara)
26. Lera Wulan Tana Ekan (Nusa Tenggara Timur)
27. Magapokan (Bali)
28. Mangimang Sumabu Duata (Sulawesi Utara)
29. Marapu (Nusa Tenggara Timur)
30. Ngoja (Kalimantan Tengah)
31. Paguyuban Pendidikan Ilmu Kerohanian – PPIK (Lampung)
32. Paompungan (Sulawesi Utara)
33. Persatuan Aliran Kepercayaan Krida Sempurna (Sumatera Selatan)
34. Pompungan Waya Si Opo Ompung (Sulawesi Utara)
35. Purwo Deksono (Lampung)
36. Purwo Madio Wasono (Sumatera Utara)
37. Ramuat Ali Marie, Ayas, Ilfried – RAMAI (Sulawesi Utara)
38. Silima / Pamena (Sumatera Utara)
39. Ugamo Parmalin Budaya Adat Batak (Sumatera Utara)
40. Wisnu Budha / Eka Adnyana (Bali)

F. LAIN-LAIN

01. Agama Jawa Asli Republik Indonesia
02. Dununge Urip
03. Ilmu Sejati
04. Ilmu Sejati Prawiro Sudarso
05. Kawruh Budhi Jati
06. Kawruh Guru Sejati Kawedar (KGSK)
07. Kawruh Kasunyatan Kasumpurnan Pusoko Budi Utomo
08. Kawruh Kebatinan Gunung Jati
09. Kawruh Panggayuh Esti
10. Kawula Warga Naluri
11. Kebatinan 9 Pambuka Jiwa
12. Kapitayan
13. Memayu Hayuning Bawono
14. Ngelmu Beja-Mulur Mungkret
15. Paguyuban Pambuka Das Sanga
16. Pamengku
17. PanaMajapahit
18. Podo Bongso
19. Purbokayun
20. Sangkan Paraning Dumadi (Sri Jayabaya)
21. Tri Tunggal Bayu

Mohon maaf jika ada yang tidak terdaftar karena kurang informasi, mohon ditambahkan.

Sumber : bpk Jim Siahaan

JAMBI DALAM HUKUM

Hukum adalah norma, aturan yang bertujuan menciptakan keadilan. Hukum adalah jiwa yang bisa dirasakan makna keadilan. Makna keadilan adalah jiwa yang senantiasa hidup dan berkembang.. Dari sudut pandang ini, catatan ini disampaikan. Melihat kegelisahan dari relung hati yang teraniaya..

AGAMA ORANG INDONESIA

Karen Amstrong sendiripun pernah mengatakan “homo religius[1]”. Pada dasarnya manusia adalah makhluk religious. Manusia mulai menyembah dewa-dewa segera setelah mereka menyadari diri sebagai manusia ; Mereka menciptakan karya-karya seni. Sebagaimana seni, agama merupakan usaha manusia untuk menemukan makna dan nilai kehidup ditengah derita yang menimpa wujud kasatnya.

Homo religius secara institusi adalah prestasi simbolik, mitikal dan ritual atas peristiwa-peristiwa. Aristoteles kemudian menempatkan Tuhan sebagai monoteis[2].

Menurut Karen, Gagasan tentang Tuhan yang dibentuk oleh sekelompok manusia pada satu generasi bisa saja menjadi tidak begitu bermakna bagi generasi lain. Ketika sebuah konsep tentang Tuhan tidak lagi mempunyai makna atau relevansi, ia akan diam-diam ditinggalkan dan digantikan oleh sebuah teologi baru[3].

Sebelum kedatangan agama-agama besar dunia seperti Budha, Hindu, Kristen dan Islam, Indonesia mengenal agama-agama sebagai sebagai bentuk penghormatan kepada Sang Pencipta. Setiap tempat kemudian meninggalkan jejak sehingga kedatangan agama-agama besar dunia sekalipun tidak menghilangkan agama-agama Indonesia.

Di Batak dikenal Hasipelebeguon[4]. Religi Batak mengenal nama dewa yang diyakini sebagai dewa tertinggi yang dipanggil dengan Ompu Mulajadi Nabolon atau Debata Mulajadi Nabolon. Disamping itu dikenal juga beberapa dewa lainnya yang bernama: Batara Guru, Mangala Bulan, Mangala Sori, Debata Asiasi, Boraspati Ni Tano, Boru Saniang Naga, roh-roh para leluhur dan berbagai macam jenis begu lainnya. Seluruh roh sembahan ini dimanfaatkan untuk melindungi mereka dari berbagai bentuk bahaya dan malapetaka, dan menjamin tercapainya kekayaan (hamoraon), kemuliaan (hasangapon), dan keberhasilan hidup (hagabeon)[5].

Atau Parmalin[6] yang semula Awalnya gerakan spiritual untuk mempertahankan adat istiadat dan kepercayaan Kuno Batak Toba dari agama yang dibawa Belanda dan Jerman. Selain Parmalin, dikenal juga Na Siak Bagi dan Parhudamdam yang berkiblat Ke Sisingamaraja. Ketiganya meyakini, Sisingamangaraja akan datang dalam pengembaraan. Namun Parmalin masih menempatkan Tuhan Yang Maha Esa (Debata Mulajadi Nabolo), sebagai pencipta manusia, langit, bumi dan segala isi alam semesta yang disembah Umat Ugamo Malin (Parmalin).

Minangkabau dikenal didalam Tambo “Perjalanan Dapunta Hyang dari Tanah Basa (sekitar lembah Indus) pada pertama kali perbatasan Solok dengan Sawahlunto Sijinjung menginjakkan kakinya dikaki Gunung Merapi (sekitar 250 tahun sebelum Masehi) Di Sungaideras ini terdapat delta seperti pulau, disinilah tempat Dapunta Hyang dan rombongannya datang ke Gunung Merapi dengan memudiki pemujaan atau pusat persebahan, juga tempat bersemayam sungai Kampar Kanan dan sungai Kampar Kiri (Muara Kampar), tidak lain hanya Dapunta Hyang., Punjung berasal dari kata pujou artinya puja. hanya mencari identitas atau pengganti tempat suci. Menurut agama Hindu-Budha[7]

Di Rejang, Suku Sembilan tidak dapat dipisahkan dari sejarah Rejang[8]. Setelah beberapa lama menetap, datanglah empat orang hulubalang (biku)[9] dari kerajaan Majapahit yaitu biku sepanjang jiwo, Biku Bejenggo, Biku Bermano dan Biku Bembo. Berkat kesaktian, keluruhan budi dan kebijaksanaannya, empat hulubalang diminta untuk menetap dan menjadi pemimpin. Keempat orang biku yang memimpin Petulai kemudian dikenal sebutan Depati Tiang Empat. Dalam bahasa Rejang kemdian dikenal Pat Petulai.

Di Tanah Sunda dikenal agama Sunda. Dikenal Sunda Wiwitan[10]. Sunda Wiwitan terdiri dari dua kata. Sunda dan Wiwitan. Sunda dimaknai (1) filosofis, Sunda berarti bodas (putih, bersih, cahaya, indah, bagus, cantik, (2) etnis yang merujuk kepada komunitas bangsa Sunda, (3). Geografis yang mengajuk kepada wilayah Sunda Besar (The greater Island)[11].

Sunda Wiwitan diyakini sebagai ajaran sunda paling awal. Sunda Wiwitan merupakan kepercayaan yang hanya diturunkan untuk masyarakat Suku Baduy sebagai keturunan pertama dari manusia pertama (Nabi Adam).

Orang Baduy percaya kepada Tuhan “Gusti Nu Maha Suci Allah Maha Kuasa. Nabi Adam merupakan keturunan dari Batara Patanjala yang merupakan salah satu dari tujuh Batara Keturunan Batara Tunggal atau “Gusti Nu Maha Suci Allah Maha Kuasa”. Aturan adat (Pikukuh) yang diwariskan turun temurun dan ruh nenek moyang masih ada dan selalu mengawasi setiap perbuatan. Ruh nenek moyang berkumpul di Sasaka Domas yang merupakan pusat dari wilayah Baduy sekaligus kiblat[12].

Selain itu juga dikenal Ajaran Djawa Sunda. Pada hakikatnya, pilar ajaran Agama Djawa Sunda adalah “Pikukuh Tilu”. Para penghayat ADS menyebut Tuhan dengan sebutan Gusti Sikang Sawiji-Wiji. Kata Wiji artinya adalah inti, yaitu inti dari kelangsungan kehidupan di dunia. Sebagai inti dari segala kehidupan, eksistensi Tuhan dapat ditransformasikan menjadi daya atau energi yang sifatnya konkrit. Dalam hal ini, Tuhan melekat pada setiap ciptaan-Nya atau dengan kata lain inheren pada setiap entitas yang ada[13].

Selain itu juga dikenal Aliran Kepercayaan Agama Jawa Sunda yang berpusat di Cigugur, Kuningan. Ajaran ini dikenal Madrais (Ngelmu Cirebon)[14].

Dalam konsepsi Ketuhanan dikenal “Sangkan Paraning Dumadi”. Ajaran ini mengandung kejadian manusia berasal dari api, air, angin dan bumi (tanah)[15]. Yang ditandai dengan “Asaling Dumadi (asal mula wujud), Sangkaning Dumadi (Darimana datangnya hidup), Purwaning Dumadi (Permulaan hidup), Tataraning Dumadi (derajat atau martabat manusia) dan Paraning Dumadi (Bagaimana dan kemana wujud berkembang).

Dalam prakteknya kemudia diwujudkan Wajib menyembah kepada Guru, Ratu (kepala Pemerintahan) dan kedua orang tua. Memelihara tanah dengan bercocok tanam. Dilarang menentang adat. Masyarakat mengenal Paguyuban adat Cara Karuhun Urang. Konsepsi peribadatan dilakukan dengan duduk, semedi, berbaring, berdiri.

Ketiga agama Jawa Sunda menempatkan jalan untuk mencapai derajat sebagai makhluk Tuhan yang dikenal “Pikukuh Tilu” seperti Ngaji badan, Tuhu/mikukuh kana tanah[16].

Di Semarang dikenal Pangestu sebagaimana dituliskan oleh Kaswadi “Pendekatan Pendidikan Keagamaan islam dalam Keluarga Penganut Pangestu Desa Nogosaren Kecamatan Getasan Kabupaten Semarang[17].

Pangestu adalah singkatan dari Paguyuban Ngesti Tunggal yang merupakan suatu organisasi sebagai wadah berkumpulnya para anggota Pangestu. Dalam buku Petunjuk Ceramah Penerangan Sang Guru Sejati dijelaskan bahwa Paguyuban Ngesti Tunggal berarti persatuan yang dijiwai oleh hidup rukun dan semangat kekeluargaan dengan upaya bitiniah yang didasari dengan permohonan kepada Tuhan Yang Maha Esa, untuk bersatu dalam hidup bermasyarakat dan dapat bersatu kembali dengan Tuhan Yang Maha Esa[18].

Jika diartikan perkataan pangestu memiliki arti Paguyuban (persatuan yang dijiwai oleh hidup rukun dan semangat kekeluargaan) Ngesti (upaya bitiniah yang didasari dengan permohonan kepada Tuhan Yang Maha Esa) Tunggal (bersatu dalam hidup bermasyarakat dan bersatu kembali dengan Tuhan Yang Maha Esa)[19]

Pangestu mempunyai Kitab Suci. Pokok-pokok ajaran tersebut terbagi menjadi tiga bagian yaitu sabda pratama, kitab sasangka jati dan sabda khusus. Namun sesungguhnya keseluruhan kitab panduan yang dijadikan pegangan atau wajib dipelajari bagi anggota/siswa Pangestu ada sepuluh buku, sedangkan tujuh lainnya yaitu Olah Rasa di Dalam Rasa, Taman Kamulyan Abadi, Arsib Sardjana Budi Santosa, Ulang Kang Kelana, Olah Rasa, Wahyu Sasangka Jati dan Riwayat Hidup Bapak Paranpara Pangestu R. Soenarto Martowardjojo.

Pangestu adalah sebuah paguyuban sebagaimana selayaknya organisasi lainnya yang bergerak dalam bidang olah rasa atau pendidikan kejiwaan yaitu kelompok kerohanian tempat menempa mental kejiwaan. Hal ini terungkap dari kitab Sasangka Jati[20].

Pangestu bukanlah agama atau aliran kepercayaan dan tidak ingin berusaha untuk mendirikan agama baru. Hal ini dijelaskan dalam kitab Sasangka Jati bagian Tunggal Sabda, Jalan Rahayu, Panembah dan Sabda penutup.

Oleh karena ajaran pangestu bukan merupakan agama, aliran kebatinan maupun aliran kepercayaan maka untuk menjadi anggota ataupun yang menjadi anggota tidak lantas dianjurkan atau dipaksa untuk meninggalkan keyakinan lamanya. Hal inilah yang menjadi salah satu dasar aliran pangestu adalah sebuah organisasi kerohanian yang terbuka untuk siapa saja.

Di Tanah Jawa dikenal Kejawen. Cliford Geertz membagi tiga golongan yaitu santri (islam ortodok), priyayi (kalangan bangsawan) dan abangan. Golongan abangan mengalami akulturasi dengan Hindu-Budha yang disebut golongan Kejawen atau mistisme Jawa[21].

Masyarakat Jawa mempunyai keyakinan bahwa manusia tetap mengalami ketergantungan dari kekuasaan adi duniawi. Manusia harus bisa menempatkan selaras dengan keinginan leluhur untuk mempertahankan tradisi. Roh-roh leluhur yang berada disekitar harus diperhatikan sehingga tidak kualat[22].

Tradisi seperti “puasa mutih, cegah dahar lawan guling (mencegah makan dan mengurangi tidur), ngasrep adalah tradisi untuk mengganggu ketentraman keluarga[23].

Sedangkan untuk penyebutan kekuatan terbesar alam ini adalah Gusti Ingkang Murbeng Dumadi, Gusti Ingkang Moho Kuwaos, dan lain sebagainya, sehingga wajar mereka mengadakan sesajen ke tempat-tempat yang mereka anggap keramat, di pohon, bukit, gua-gua atau bahkan membuat tempat tersendiri untuk menaruh sesaji mereka[24].

Hubungan dengan Tuhan adalah hubungan yang mendasar (Manunggaling Kawulo Gusti). Masyarakat harus selaras dan menyatu dengan alam (Netepi Prataning Jagad)[25]. Oleh karena itu maka diperlukan proses yang panjang serta harus melalui syarat-syarat khusus.

Sedangkan Samin[26] dikenal di Blora, Bojonegoro, Pati, Rembang, Kudus, Madiun, Sragen[27]. Dengan penghormatan dua tempat penting yaitu Desa Klopodhuwur di Blora dan Desa Tapelan, Bojonegoro. Masyarakat kemudian mengenal daerah Pegunungan Kendeng Utara dan Kendeng Selatan[28].

Samin Surosentiko adalah keturunan Kusumaningayu. Ayahnya bernama Raden Surowijoyo yang dikenal dengan Samin Sepuh yang bekerja sebagai perampok untuk kepentingan orang miskin. Raden Kohar berganti nama Samin, karena nama Samin lebih merakyat[29].

Komunitas Samin memiliki kitab suci yang tersimpan dalam 5 buku yang disebut “Serat Jamus Kalimasada” yang antara lain adalah Serat Punjer Kawitan, Serat Pikukuh Kasajaten, Serat Uri-Uri Pambudi, Serat Jati Sawit dan Serat Lampahing Urip[30].

Samin mengenal tiga prinsip yaitu “angger-angger yang terdiri dari angger-angger pangucap (hukum bicara), angger-angger pertikel (hukum tindak tanduk), angger-angger lakonono ( hukum yang perlu dijalankan).

Pengikut Samin melakukan sembahyang dengan cara bersemedi selama 2 atau 3 menit menghadap ke timur. Semedi dilakukan sehari 4 kali yaitu pagi jam 06.00, waktu matahari terbit; jam 12.00 waktu matahari kulminasi; jam 18.00 waktu matahari terbenam; dan jam 24.00 waktu tengah malam. Semedi dilakukan dengan niat “ingsun wang wung durung dumadi konone namung Gusti” (saya tidak ada belum diciptakan adanya hanya Tuhan)[31].

Di Bali yang mayoritas masyarakatnya adalah pemeluk agama Hindu, Tuhan disebut dengan nama Hyang Widhi Wasa. Namun demikian, dalam praktik kepercayaan agama Hindu di Bali juga dikenal adanya pemujaan terhadap dewa-dewa. Praktik pemujaan ini sesungguhnya merupakan pemujaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa dalam berbagai manifestasinya. Tiga dewa utama yang selalu dipuja oleh orang Hindu adalah Brahma, Wisnu dan Siwa, atau yang sering disebut Tri Murti yang merupakan manifestasi Hyang Widhi Wasa sebagai pencipta, pemelihara, dan pelebur[32].

Di Nusa Tenggara Barat dikenal Islam Wetu Telu. Wetu telu dengan menyimpulkan empat konsepsi; (1) wetu telu berarti tige reproduksi. Berarti datang dari tiga refroduksi yang berarti semua makhluk hidup berasal dari tiga proses refroduksi, nganak, betelu’ dan tiwu’, (2) Wetu Telu melambangkan ketergantungan hidup satu sama lain, (3) Wetu Telu sebagai sebuah sistem agama termanipfestasi dalam dalam kepercayaan, maka semua makhluk hidup melewati tiga tahap; lahir, hidup, dan mati, (4) Konsepsi kepercayaan Wetu Telu adalah iman kepada Allah, Adam, dan Hawa[33].

Ada tiga unsur penting dalam keyakinan penganut Wetu Telu yaitu (a) Rahasia atau asma yang mewujud dalam indra tubuh manusia, (b) Simpanan wujud Allah yang tersimpan dalam Adam dan Hawa, (c) Kodrat Allah adalah kombinasi 5 indra dan 8 organ yang diwarisi dari Adam dan Hawa.[34]

Ajaran yang terdapat dalam lontar Jatiswara, lontar Nursada dan Nurcahya, dan lain-lain yang kebanyakan ajarannya tentang Usul dan Tasawuf. Isi lontar yang pelik dan sulit dipahami masyarakat awam, sehingga lama-kelamaan terjadi penyimpangan dari Agama Islam murni.[35]

Apabila dilihat dari sisi historisnya, Wetu telubukanlah aliran kepercayaan, ia adalah penganut Islam yang singkretik dengan adat lokal, yang mempertahankan diri seiring arus pembaharuan oleh para tokoh agama di Lombok[36].

Sedangkan di Nusa Tenggara Timur dikenal Marapu. Bagi masyarakat Sumba[37], kepercayaan Marapu tersebut dipandang sebagai agama asli masyarakat Sumba yang diyakini, dipelihara, dan diwariskan dari generasi ke generasi secara turun- temurun. Karena itu, kepercayaan Marapu hingga kini masih hidup dan dianut oleh masyarakat di Pulau Sumba, khususnya di Kabupaten Sumba Barat, Nusa Tenggara Timur[38].

L. Onvlee, seperti dikutip FD Wellem dalam bukunya Injil dan Marapu menyebutkan, Marapu berasal dari dua kata, yaitu ma yang berarti yang dan rapu yang berarti dihormati, disembah, dan didewakan. Yewangoe mempunyai pendekatan lain bahwa Marapu berasal dari dua kata, yaitu mara yang berarti berarti serupa dan appu yang berarti nenek moyang

Dalam kepercayaan Marapu, Tuhan disebut Amawolu amarawi yang secara harfiah berarti yang membuat dan yang menciptakan. Nama Tuhan tidak boleh disebut, karena Tuhan berbeda dengan manusia biasa, karena Dialah yang dikenal sebagai Wolutelu raibada (yang menciptakan manusia dan selain manusia).

Penganut Marapu percaya adanya Dewa-Dewa yang hidup di sekeliling mereka dan percaya bahwa arwah nenek moyang tetap hidup serta ikut menentukan kehidupan masyarakat, sehingga mereka memperlakukan arwah nenek moyang secara istimewa. Perlakuan istimewa tersebut antara lain diwujudkan dalam bentuk pemberian sesaji secara berkala yang dipersembahkan pada roh leluhur.

Keberadaan ruang marapu di atap rumah sebagai tempat sesaji untuk para Dewa juga merupakan salah satu contoh kongkrit adanya kepercayaan pada roh leluhur. Marapu dalam kaitannya dengan rumah adat dikaitkan dengan barang-barang yang tidak boleh dilihat oleh orang biasa. Dalam suatu paraingu biasanya terdapat pemujaan satu marapu ratu (maha leluhur), sehingga leluhur ini dipuja dalam suatu rumah kecil yang tidak dihuni[39].

Di Kalimantan Tengah dikenal Hindu Kaharingan[40]. Kaharingan diciptakan tahun 1957 dari unsur-unsur kepercayaan dalam masyarakat Dayak[41]. Suku Dayak Ngaju merupakan suku asli paling besar di Propinsi Kalimantan Tengah. Sebagian besar masyarakat Dayak Ngaju tinggal di kampung-kampung di tepi sungai.

Kaharingan merupakan suatu sistem kepercayaan hingga tahun 1980 Dan sebagai agama. Dengan demikian berada di bawah aturan Departemen Agama yang mengurus serta mengontrol semua hal-hal yang bersangkutan dengan agama termasuk kegiatan, upacara, pendidikan dan ritual[42].

Kitab suci dikenal “Buku Suci Panuturan”. Tuhan Yang Maha Esa dalam agama Hindu Kaharingan adalah Ranying Hatalla Langit Jata Balawang Bulau.[43].

Menteri Agama Indonesia mengeluarkan Surat Keputusan bernomor MA/203/1980 pada tanggal 28 April 1980. Surat tersebut berisi persetujuan peleburan umat Kaharingan ke dalam agama Hindu Dharma.

Kepercayaan terhadap agama-agama pribumi di tanah Papua dikaitkan dengan gerakan-gerakan keselamatan, kultus kargo (cargo cult) dan pandangan messianistic yaitu pengharapan munculnya kebahagiaan dan kebebasan[44].

Di Papua dikenal Suku Asmat. Dalam hal kepercayaan orang Asmat yakin bahwa mereka adalah keturunan dewa yang turun dari dunia gaib yang berada di seberang laut di belakang ufuk, tempat matahari terbenam tiap hari. Menurut keyakinan orang Asmat, dewa nenek-moyang itu dulu mendarat di bumi di suatu tempat yang jauh di pegunungan. Dalam perjalanannya turun ke hilir sampai ia tiba di tempat yang kini didiami oleh orang Asmat hilir, ia mengalami banyak petualangan[45].

Tuhan dalam agama atau kepercayaan Towani Tolotang (Kabupaten Sidenreng Rappang, Sulsel), sebagaimana dianggap oleh pemeluknya, disebut Dewata Seuwae (Tuhan Yang Maha Esa) dan juga bergelar Patotoe (Yang Menentukan Nasib Manusia). Dewata Seuwae adalah penguasa tertinggi yang melebihi kekuasaan manusia, menciptakan alam dan isinya, tujuan penyembahan. Selain menyembah kepada Dewata Seuwae, masyarakat Towani tolotang juga melaksanakan penyembahan terhadap dewa-dewa lain[46].

Ajaran tentang sifat- sifat Tuhan seperti “Mappancaji Tenripancaji”, Pencipta tapi tidak diciptakan (tidak dilahirkan) “Makkelo Tenri Akkelori”, Kuasa tapi tidak dikuasai, “Naita nan Tannaita mata”, Melihat tapi tidak dilihat�“, Iyamaneng makkelori” , Segalanya dalam kekuasaan-nya[47].

Dalam msyarakat Towani Tolotang, kekuasaan tuhan juga banyak digambarkan dari berbagai nama yang dikenakan kepadanya antara lain (1) Dewata Patotoe, Tuhan yang berkuasa mengatur dan menentukan nasib dan takdir segala sesuatu, (2) La Puange, Tuhan yang memerintah alam semesta, (3) Dewata Seuwae, Tuhan Yang Maha Esa (Tunggal), (4) To Parumpue, Tuhan yang melakukan kehendaknya, (5) To PalanroE, Tuhan Yang Maha Pencipta, (6) To Palingek-LingekE, Tuhan yang menghilangkan nyawa manusia, (7) Dewata Seuwae Tekkeinang, Tuhan Yang Maha esa tidak beribu dan tidak berayah, (8) Puang Mappancajie, Tuhan yang Maha Menjanjikan.

Beberapa tokoh pemimpin yang dikenal antara lain Dewata mattunrue, Aji Sangkuru Wirang (To Palanroe Latogelangi-Batara Guru), Ilati Wuleng (Batara Lattu), Sawerigading, La Galigo, dan lain-lain. Mereka semua digambarkan memiliki kekuatan yang lahir dari keberdayaan keagamaan. Penduduk hanya menerima dan mengikutinya sebagaimana yang digariskan oleh kepercayaan mereka yang bersifat magis- religius.

Dalam penghormatan terhadap Leluhur, di Jambi juga mengenal tempat-tempat yang dihormati (Rimbo Keramat), Rimbo Puyang, Rimbo Ganuh. Atau sejarah kedatangan Moyang ke Jambi seperti berasal “Nenek Semula Jadi”, Datuk Perpatih Penyiang Rantau”.

Catatan Marco Polo[48] maupun Tome Pires[49]menyebutkan Majapahit menganut agama Hindu-Budha. Sedangkan di Samudra Pasai telah menganut Islam[50].

Di Jambi sendiri catatan tentang Melayu Jambi dapat dijumpai dari kitab Dinasti Liang dan Dinasti Ming. Adanya utusan pada tahun 430 - 475 masehi[51]. Catatan I-Tsing yang mengunjungi Sriwijaya tahun 672 Masehi menyebutkan kata Melayu (Mo-Lo-Yue). Selain itu catatan kedatangan Melayu Jambi juga dituliskan oleh Benjamin , On Being Tribal in the Malay World.” In Tribal Communities in the Malay World: Historical, Cultural and Social Perspectives [52]. Slamet Muljana juga menyebutkan berita- berita dari Arab yang mengatakan adanya Maharaja dari Zabag yang dapat diidentifikasi sebagai Muara Sabak. Atau dari berita China yang mengatakan nama San-fo-ts’i sebagai kawasan penting dalam Sriwijaya saat itu[53]

Sedangkan Abad VI sampai awal abad XI, menjadi salah satu pusat maritime jalur perdagangan nusantara, agama Budha menjadi agama yang kuat dan mengakar[54]. Jejaknya masih dilihat Candi Muara Jambi. Hancurnya Sriwijaya kemudian berhasil dilakukan oleh Kerajaan Majapahit dengan eksepedi Pamalayu tahun 1275[55]. Sedangkan Kerajaan Pagaruyung kemudian dipimpim Adityawarman kemudian mengalami kejayaan[56].

Jejak penghormatan yang berakar dari Hindu juga dikenal Teluk sakti rantau betuah gunung bedewo[57]. Teluk sakti. Rantau betuah, Gunung Bedewo hanyalah tempat dan bentuk penghormatan manusia kepada Tuhan. Aristoteles menyebutkannya “hylemorfisme”[58]

Namun ketika terjadi peperangan dengan Johor[59] dan Palembang, Raja Jambi diketahui memeluk agama Islam. Jambi – secara politik – pernah masuk pengaruh Mataram[60], Demak[61]bahkan Ottaman Turk[62]. Bahkan menurut catatan Tome Pires, pada awal abad XVI Jambi juga mempunyai hubungan perdagangan dengan Tuban[63].

Kesultanan Jambi dimulai tahun 1615 – 1906[64]Masehi.

Cerita tentang Mataram dapat dijumpai didalam cerita-cerita rakyat seperti Marga Sungai Tenang, Marga Senggarahan (Merangin). Sedangkan di daerah Hilir Jambi, Marga Kumpeh hilir sudah mengenal Islam.

Sedangkan cerita Turki ditandai dengan Cerita local baik di ornament makam Datuk Paduka berhala maupun cerita tentang Anak Datuk Paduka Berhala yaitu Orang Kayu Hitam masih kuat didalam ingatan kolektif masyarakat di Jambi daerah hilir. Kedatangan Datuk Paduko Berhala diperkirakan tahun 1480[65]

Sehingga tidak salah kemudian G. J. F. Biegmen didalam bukunya “Enam Belas Tjerita Hikajat Tanah Hindia[66]” menyebutkan “Soenggoehpoen Kabanjakan Orang Hindia Sakarang soedah lama masoek islam, tetapi beberapa adatnja asalnya dari pada agama jang lama itoe”.

Namun agama-agama yang masih dianut oleh penduduk Indonesia adalah perwujudan dari sikap sebagaimana disampaikan oleh Karen Amstrong. Sebagai manusia “homo religi”. Manusia Indonesia sudah mengagungkan kebesaran Tuhan sehingga penghormatan terhadap alam tetap terjaga. Dari generasi ke generasi.

Tentu masih banyak lagi catatan yang bercecer tentang agama-agama Indonesia. Baik belum tercatat, kesulitan untuk mendapatkan data hingga penganutnya yang mulai hilang.

Di Jambi sendiri, setiap jejak peradaban masih dikenal masyarakat. Baik penghormatan terhadap Dewata, penghormatan terhadap pengaruh Hindu, ajaran islam, pengaruh Turki, India, Minangkabau, Mataram. Setiap jejak adalah bentuk peradaban yang masih dirawat dengan baik oleh penduduk di Jambi.[67]

___

[1] Karen Amstrong, SEJARAH TUHAN – Kisah Pencarian Tuhan Yang dilakukan Oleh Orang Yahudi, Kristen dan Islam selama 4000 tahun, Penerbit Mizam, Bandung, 2001, Hal. 20

[2] Karen, Ibid. Hal. 69-70

[3] Karen, Ibid, Hal. 21

[4] E.H. Tambunan, Sekelumit Mengenai Masyarakat Batak Toba dan Kebudayaannya, Tarsito, Bandung 1982: hlm. 130.

[5] Pemikiran tentang Batak (Editor: B.A. Simanjuntak), Universitas HKBP Nommensen, Medan 1986: hlm. 115.

[6] Asal usul kata malim bagi masyarakat Melayu berasal dari bahasa Arab “mualim” yang artinya pintar dalam pengetahuan agama. Kata parmalim sendiri bisa dipisahkan dalam dua kata, yaitu “par” dan “malim”. “Par” dalam bahasa Batak Toba merupakan awalan aktif yang berarti orang yang mengerjakan atau menganut sesuatu.Corry Purba, Politik dan Spiritual Parmalin dalam Rangka mempertahankan Agama Suku di Tanah Batak, Jurnal Sejarah Historia Tahun II Nomor 6 Mei 2013

[7] Drs. Mid Jamal , “Manyigi Tambo Alam Minangkabau

[8] A Siddik, Hukum Adat Redjang. Catatan dari naskah-naskah lama. Bengkulu, 1977 Hal. 32 sebagaimana dituliskan oleh Tommy Erwinsyah, Suku Sembilan, Bengkulu – Perjuangan Menuntut Hak didalam Kehutanan Multipihak – Langkah Menuju Perubahan, CIFOR, Bogor, 2006, Hal. 111-112.

[9] Biku yang dimaksudkan adalah “Biksu”. Pemimpin agama Hindu. Hazairin, Hukum Kewarisan Bilateral Menurut Al Qur’an, Tintamas Jakarta, 2001.

[10] Sunda Wiwitan dianut diantaranya Kelurahan Cigugur, Kecamatan Cigugur, Kuningan, Jawa Barat dan Desa Kanekes, Kecamatan Leuwi Damar, Lebak Banten. Di Desa Kanekes kemudian dikenal dengan nama Suku Baduy.

[11] Kartakusuma, Richadiana (2006) ‘Situs (Kabuyutan) Kawali di Ciamis, Jawa Barat: Ajaran Sunda di dalam Tatanan Tradisi Megalitik’, dalam Rosidi, Ajip dkk. (ed.) Prosiding Konferensi Internasional Budaya Sunda (KIBS) 2006. Jilid 1. Bandung: Yayasan Kebudayaan Rancage.

[12] Peraturan Desa Kanekes Nomor 1 Tahun 2007 Tentang SABA BUDAYA DAN PERLINDUNGAN MASYARAKAT ADAT TATAR KANEKES (BADUY)

[13] Yayasan Trimulya, Pikukuh Adat Karuhun Urang: Pemahaman Budaya Spiritual, Cigugur-Kuningan, 2000, hlm. 16.

[14] Kamil Kartapradja, Aliran Kebatihan dan Kepercayaan di Indonesia, 1990

[15] Dagun dan Purwanto, Pemaparan Budaya Spritual adat Karuhun Urang, 2000

[16] Kamil Kartapradja, Aliran Kebatihan dan Kepercayaan di Indonesia, 1990, Hal. 32

[17] Kaswari, Pendekatan Pendidikan Keagamaan islam dalam Keluarga Penganut Pangestu Desa Nogosaren Kecamatan Getasan Kabupaten Semarang, Skripsi, STAIN Salatiga, 2013

[18] R. Rahardjo. Riwayat Hidup Bapak Paranpara Pangestu Soenarto Mertowardojo. Pengurus Pusat Pangestu, Solo, 1964, Hal. 9

[19] Hardjoprakoso, R. Tumenggung dan R. Trihardono Soemodihardjo, Sasangka Jati. Proyek Penerbitan dan Perpustakaan Pangestu, Jakarta, 1983, Hal. 8

[20] Ibid, Hal. 63

[21] Simuh, Islam dan Pergumulan Jawa, Teraju, Jakarta, 2003, hal. 39-40

[22] Sujamto, Pandangan Hidup Jawa, Dahan Prize, Semarang1997, hal. 42

[23] M. Darori Amin (ed.), Islam dan Kebudayaan Jawa, Gama media, Yogyakarta, 2000, hal. 9

[24] Frans Magniz Suseno Sj, Etika Jawa: Sebuah Analisa Falsafi tentang Kebijasanaan Hidup Jawa, Gramedia Pustaka Utama, Jakarta, 2001, Hal. 8

[25] Damardjati Supadjar, Nawangsari, Media Widya Mandala, Yogyakarta1993, hal. 214

[26] Kata Samin berasal dari kata sami-sami amin(Jawa) atau sama- sama bermufakat dalam melakukan sesuatu untuk mencapai kesejahteraan, yang menunjukkan bahwa manusia sama derajatnya. Pandangan yang sangat menghargai hak-hak asasi manusia ini merupakan pandangan yang dijunjung oleh pengikut Samin. Mereka tidak merasa derajatnya lebih rendah dari pada priyayi Jawa dan orang-orang Belanda pada zaman kolonial pada saat munculnya ajaran ini. Nama Samin pada ajaran Samin juga diambil dari nama pendirinya, Samin Surosentiko yang lahir pada tahun 1859 di desa Ploso Kediren Kecamatan Randublatung Kabupaten Blora. Lihat Hardjo Kardi, Riwayat Perjuangan Ki Samin Surosentiko, 1996,, Hal. 1

[27] Encyclopaedie van Nederlandsh-Indie.

[28] M. Rosyid, Memotret Agama Adam : Studi Kasus Pada Komunitas Samin, Hal. 3

[29] Abdul Wahib,. Transformasi Sosial Keagamaan pada Masyarakat Samin, 2001, IAIN Walisongo Semarang.

[30] LIPI, Religi Lokal dan Pandangan Hidup, Jakarta, 2004. Jakarta.

[31] Abdul Wahib,. Transformasi Sosial Keagamaan pada Masyarakat Samin, 2001, IAIN Walisongo Semarang.

[32] I Bagus Gusti Ngurah, 2002. “Kebudayaan Bali” dalam Koentjaraningrat : Manusia dan Kebudayaan di Indonesia, Penerbit Djambatan, Jakarta.

[33] Erni Budiarti, Erni, Islam Sasak: Wetu Telu Versus Waktu Lima, LKiS, Yogyakarta, 2000, Hal. 139

[34] Ibid

[35] Solichin Salam, Lombok Pulau Perawan, Kuning Mas, Jakarta: 1992, Hal. 17

[36] Soekardjo Sastrodiharjo, Beberapa Djatatan Lombok, Pusat Djawatan Pertanian Rakjat, Djakarta, 1961, Hal. 21

[37] Nama Sumba konon berasal dari kata humba, yang berarti “asli”.Masyarakat Sumba menyebut diri sebagai Tau Humba, atau penduduk asli yang mendiami Pulau Sumba.

[38] Dwelle, F. 2004. Injil dan Marapu : Suatu studi historis teologis tentang perjumpaan Injil dengan masyarakat Sumba pada periode 1876-1990. BPK Gunung Muria, Jakarta.2004, Hal. .

[39] Pusat Penelitian Arkeologi Nasional – Pesona Budaya Sumba, Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan, Jakarta, Penerbiti Gajah Mada University Press, Hal. 2

[40] Hendrijani, A. et al., Dayak dan Indonesia – Belajar dari Tjilik Riwut. Galangpress. Yogyakarta, 2006,

[41] A. Schiller, (1996). An “Old” Religion in “New Order” Indonesia: Notes on Ethnicity and Religious Affiliation, Sociology of Religion, 1966, Hal. 409-417.

[42] M. Baier, Perkembangan Sebuah Agama Baru di Kalimantan Tengah, 2006.

[43] Ibid

[44] I Ngurah Suryawan, DIANTARA UGATAMEE DAN INJIL: TRANSFORMASI TEOLOGI-TEOLOGI PRIBUMI DI TANAH PAPUA, ISLAM RELITAS: Journal of Islamic & Social Studies Vol 2, No 1 Januari-Juni 2016

[45] Siti Nurbayani, Kondisi Sosial Budaya Masyarakat Papua.

[46] Soal eksistensi Tuhan dalam agama Towani Tolotang pertama kali diterima oleh seorang yang bernama La Panaungi ketika menjalankan ritual keyakinannya. Ketika La Panaungi mendengar suara yang menyebutkan bahwa “Akulah Dewata Seuwae yang berkuasa atas segalanya, akan kuberikan suatu keyakinan agar engkau selamat di dunia hingga hari kemudian. Keyakinan itu lebih suci dan mulia daripada yang engkau kerjakan”. Mendengar suara itu La Panaungi lama termenung, namun suara yang sama terdengar kembali, bahkan meminta agar La Panaungi membersihkan diri lebih dahulu sebelum diterimakan kepadanya suatu agama. La Panaungi kemudian mengikuti perintah itu, dan kembali terdengar suara sebagai wahyu pertama dari Dewata Seuwae mengenai keyakinan Towani Tolotang. Pada akhir pesan Dewata Seuwae mrenyatakan “sebarkanlah keyakinan ini kepada anak cucumu”, kemudian suara itu lenyap. Erlina Farmalindah, Komunitas Towani Tolotang di Amparita Kabupaten Sidenreng Rappang – Studi Tentang Pola Pendidikan Beragama), Skripsi, Unhas, 2012, Hal. 75

[47] Ibid, 83

[48] J. C Van Leur, Indonesian Trade and Society, KITLV, Den Haag, 1967.

[49] Armando Cortesao, The Suma Oriental of Tome Pires, Hackluyt, London, 1994. Hal. 239

[50] Antony Reid, Asia Tenggara dalam Kurun Niaga 1450 – 1680, Yayasan Obor, Jakarta, Hal 7.

[51] Poesponegoro Marwati Joened, Sejarah Nasional Indonesia II, Balai Pustaka, Jakarta, 1984, Hal. 79

[52] Benjamin , On Being Tribal in the Malay World.” In Tribal Communities in the Malay World: Historical, Cultural and Social Perspectives, edited by Geoffrey Benjamin and Cynthia Chou. Leiden/Singapore: International Institute for Asian Studies/ Institute of Southeast Asian Studies, 2002, Hal. 6

[53] Slamet Muljana, Sriwijaya, Penerbit, LKiS, Yogyakarta, 2008, Hal 107-119.

[54] Sartono Kartodirjo, Sejarah Indonesia, Depdikbud, Jakarta, 1986, Hal 109

[55] Slamet Muljana, Menuju Puncak Kemegahan Majapahit, Penerbit LKiS, Yogyakarta, 2005, Hal. 173

[56] D.G.E Hall,., 1968, A History of South-East Asia, St. Martin's Press, New York, p. 12. Terjemahannya dalam bahasa Indonesia, D.G.E. Hall, Sejarah Asia Tenggara, 1988, diterjemahkan oleh I.P. Soewasha dan terjemahan disunting oleh M. Habib Mustopo, Surabaya: Usaha Nasional.

[57] Musri Nauli, Pengaruh Hindu dalam Seloko Melayu di Hulu Batanghari, Jurnal Ilmu Hukum Fakultas Hukum Universitas Riau, Volume 4 No. 2 Februari – Juli 2014, Pekanbaru.

[58] Ach. Dhofir Zuhri, Sebuah pergulatan Menuju Manusia Paripurna, Madani, 2013, Surabaya, Hal. 57.

[59] Barbara Watson Andaya, Hidup Bersaudara – Sumatra Tenggara Pada Abad XVII – XVIII, Penerbit Ombak, Yogyakarta, 2016, hal. 57

🌿Musri Nauli

Tania Gelui 

Read More